现代境界论研究的演进模式与内在逻辑

罗绂文

现代境界论研究的演进模式与内在逻辑

罗绂文

“境界”是人在寻求安身立命之所的过程中对本己“人生在世”状态的精神体认，反映个人对生命存在状态和价值追求的自我期许。作为中国传统文化一个重要的概念范畴，王国维首先将人生与审美之“真”相结合，实现了境界论的现代转化。冯友兰则以人对世界的“觉解”为中心建构人生“四境界”。唐君毅以“感通”为纽带将其进一步拓宽为既包罗万象又庞大繁复的“一心通九境”理论体系，最后化约在张世英以“灵明”沟通世界万物为一体的境界中。

境界；演进模式；内在逻辑

罗绂文，华中科技大学哲学系博士后，哲学博士，贵州大学人文学院副教授。（湖北武汉 430074）

“境界”是中国传统思想文化的重要概念范畴之一，但“境”和“界”最初是分开使用的独立词。“境”在《说文新附》中释为“疆也，从土竟声，经典通用竟”[1]（P265），在古代典籍中通常有两种解释：首先，实指地理上的疆界、疆域，如《孟子·梁惠王下》：“臣始至于境，问国之大禁，然后敢入”；其次，意指某种心理意识状态，如《庄子·逍遥游》：“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，据此唐君毅认为：“此境界译名，出自庄子之言境。”[2](P2)“界”则实指边境、边界，如《墨子·号令》“诸吏卒民非其部界而擅入他部界”，其实“界”在《说文解字》中释为“竟也”而引申为“边竟之称”[3](P696)，也就是说“界”即“境”也，“境”与“界”是相同的。作为复合词的“境界”在中国古代文化中一般具有两种意义：一是“疆土、疆界”，汉代的郑玄在给《诗经·汉江》的“于疆于理，至于南海”作笺“其正境界，修其分理”时最早使用“境界”这一义项。二是作为佛教术语，佛家把属于心之“六根”所对之“六尘”称为“境”，“境”又分“界”为“欲界”、“色界”和“无色界”而合称为“境界”，专指以心之所对和心之所攀缘者，如《无量寿经》“比丘百佛，斯义宏身，非我境界”。诚如叶嘉莹所说：“自出处来看，则‘境界’一词本为佛家语。”[4](P191)

一、艺术与人生：境界论研究的现代转换

首先将“境界”与艺术结合来讨论“人生在世”问题的是王国维，其“境界”论从1904年《孔子之美育主义》正式提出，到1908年的 《人间词话》形成最终的理论体系，最大特色是借助中西的理论资源并以自己的人生体验为根基，将艺术与人生相结合来展开，这也是第一个将王昌龄作为艺术理论的 “意境”提升到作为 “人生在世”的意义视域的境界论。在构建境界论模式的过程中，王氏融汇了中西方众多思想资源，使其内蕴不断变化与充盈，以至相当丰富复杂，给后世研究者带来了一定的困难，形成了为数颇众的解析论著。就基本观点来说主要有三：一是“真情实感”，以吴文祺、叶嘉莹为代表，认为人生要义在于情感，所以能够充分表现对真情实感的作品，才能称得上描写人生的纯粹文艺。二是 “情景交融”，持此看法的李长之认为，王氏“境界”实际上是指与日常生活不同的另一个世界，即 “作品中的世界”，是景物与感情混同的情景交融的境界。三是艺术之“真”，在王氏 “境界”论研究中持此观点者最为众多。黄昭彦认为，王氏“境界”论的“真实”是“一切艺术的命脉”，比“情景交融”更为根本；佛雏认为其“真”是来源于叔本华的“理念”；聂振斌认为，王氏“境界”论之本源是“真”，并不完全等同于当今文艺学上的“真实”，也不能等同于西方哲学上的“真理”，而是人的“本性”和事物的“本质”的统一，构成了艺术的本源。[5](P2－5)

因此，无论从上述那以个角度来理解，王氏 “境界”论都是人生意义的层次与艺术作品的书写关系问题：人生的要义在于情感，艺术之“境界”是人的主体“情感之真”（本性）与客体“景物之真”（本质）共同构筑的“作品中的世界”：“境非独谓物也，喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。 ”[6](P350)“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目，其词脱口而出，无矫揉装束之态。以其所见者真，所知者深也。诗词皆然。持此以衡古今之作者，可无大误矣。”[6](P365)可见要把握王氏“境界”论就要领悟其核心范畴“真”，即由“情感之真”与“景物之真”所共同生成的“意义世界之真”：真景物与客观之人之“真”多属于客观规律，而真感情与主观之人之“真”多意指人之本性。故而王氏反复强调的“真景物”不只是形貌之相似，还要追问物背后的“真”、寻求事背后的“理”，表现出其内在本质；所谓“真感情”不只是情状之逼真，还是要追问人的本性，并呈现出人生在世的意义。

把握了作为逻辑基点之“真”的含义，就很自然地领会到王氏的境界论不仅是一个艺术的意境问题，更体现为一个人生在世的意义问题。也就是说，王氏为了解决人生在世的疑惑，把作为艺术范畴的“意境”扩展到文学艺术之外，成为其对“人生之问题”的探索与领悟，才有《人间词话》的三种境界：

古今之成大事业、大学问者，不可不历三种之阶级。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”（晏同叔《蝶恋花》）此第一阶级也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”（欧阳永叔《蝶恋花》）此第二阶级也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人却在灯火阑珊处。”（辛幼安《青玉案》）此第三阶级也。未有不阅第一第二阶级，而能遽跻第三阶级者。文学亦然。[6](P26)

这里的“文学亦然”，更说明了“阶级（境界）”是“人生问题”的意义视域，文学艺术的意境不过是与其相通的诗意境界而已。

王氏的艺术与人生的境界论建构模式，直接启发了随后的宗白华：王氏以艺术来谈人生，宗氏则在人生中谈艺术，目的是将人生艺术化与审美化。宗氏以人与世界的接触关系为逻辑基点，将人生境界分为五个层次：满足生理的物质需要的 “功利境界”、共存互爱的 “伦理境界”、政客之间权力斗争的 “政治境界”、追求智慧的“学术境界”、超越世俗的“宗教境界”。但在学术境界的“真”与宗教境界的神之间，以宇宙人生的具体为对象，“赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映”，形成一种化实景为虚境的“艺术境界”。[7](P357－358)宗氏认为，与艺术境界的写实、传神和妙悟相对应的有“真的”、“美的”和“启示的”三种价值，从而将审美、求真和向善统一起来，故而宗氏明确把艺术境界看做是人对世界的关系层次的反映，视为人类最高心灵的体现，其价值就在于 “启示宇宙人生之最深的意义与境界”[7](P69－72)。

宗白华沿着王国维的思路出发，将境界五分后而另辟艺术境界，并倡导艺术化人生的审美取向，如果说王氏境界论是借艺术以言人生，那么宗氏则将人生艺术化，他们的思维向度刚好相反：王氏从艺术到人生，宗氏从人生到艺术，都是艺术与人生的审美境界论，而冯友兰的境界论则从以艺术为界域扩大到以宇宙来谈人生，其研究模式除了受佛学直接影响以外，似乎也受到宗氏境界论之逻辑起点的启发。

二、“宇宙大全”与“生命存在”：从“觉解”到“感通”

冯友兰在战火纷飞的年代重构出的新理学体系，具有极强的理论价值和意义。他以西学为背景，延续梁启超的“新民”思考，接续宋明理学，重新思考人生的价值与意义，提出了系统的人生境界论，主要目的是为了追寻“人生的意义是什么？”[8](P464)。 他认为，生活中的各种事物的意义构成精神世界，即“境界”。它是人以“觉解”为逻辑基点，将人生与外在宇宙向主体个人所呈现出来的不同价值与意义所领悟到的层级，按高低依序分为四个境界。最低层级的是“自然境界”。此类人总是按风俗习惯、自然欲望行事，但不清楚所做之事的意义。他也可以成就一番大业，只不过在完成大业时不明究其缘由。比这高一层级的是“功利境界”。此类人的一切行为都是为了一己之私。他对个人私利是自觉的，为了私利可以积极奋斗，甚至可以牺牲自己的利益乃至生命。这类人也做了有利于他人之事，甚至因做了许多功在天下、利在万世的事而成为盖世英雄，但其目的仍是为了自己的“利”。更高一层级为“道德境界”，此类人已意识到他人即社会群体的存在，个人只有在群体中才能发展自己、实现自己。这类人的一切行为都是为了行“义”，也就是行社会群体的“利”。最高层级是“天地境界”，此类之人已“觉解”到“宇宙大全”——自己在宇宙中的地位及应该承担的责任，充分理解其行为超乎个人与社会的意义，从而达到宇宙人生浑然一体的精神境界。冯氏认为，对天地境界的追求是中国哲学的永久魅力之所在，其目的在于提高人的精神境界，为人寻求安身立命之所提供理论根基，这也是身处兵燹连年、家国危难中的理论自觉。

从理论的建构模式来说，唐君毅是接着冯氏的 “四境界”讲的。他耗费三十余年，在生命的最后才完成体系性著作《生命存在与心灵境界》。在导言中，唐氏明确了撰著该书的宗趣在于建构“一心三向九境”的“立人极之哲学”，从而达到涵盖“一切哲学、一切思想、一切学术文化活动、一切道德行为与生命超升之教”[9](导读P1)。由于唐氏的境界论规模宏大而体系繁复，我们在揭示其建构模式之前必须厘清理论预设的概念之间的关系。首先是“心”、“境”、“通”的内涵。“心”即“心灵”，具有“居内而通外以合内外”之性质，可以通向本己内在的“心”，也可以通向外在的“物”。“通”，即“感通”，作为心与物之间的联结，既能使“外在物成己之存在”，更能使“内在心成己之生命”，共同构成人的生命存在。“境”即“境界”，它既指“物”又指“物”的意义，还可指作为客体的“心”，故说“境兼虚与实”，虽以界域分别，但可共合为一总“境”，指“超越心灵展开种种感通活动的界域或范围”，心和境是“一”而不是“二”：“境不一，心灵活动不一，而各如如相应，而俱起俱息”，“有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起”[9](P35)。 其次是“三观”、“三向”和“三德”。三观是观物之体之位的“纵观”、观物之相之类的“横观”和观物之用之序的“顺观”。心对物境的悟对有相互往还之 “三向”:由前向后或由后返前之 “前后向”、由内向外或由外返内之 “内外向”和由下向上或由上返下之 “上下向”；无论是作为主观之心，还是作为客观之物，均具有体、相和用三德。

唐氏以一心之感通为逻辑基点，将三观、三向和三德的相互关系统称为 “一心三向九境”，也就是指 “心灵感通物境”获得的用、相、体的客观、主观和绝对主体的三类共九种境界。第一类是觉他之客观境。此类境之心把它自身及其所对的外部世界都当作一客观存在的物来看待，却不察觉自身的存在，也就是心平等地看待自身与客观世界的体、相和用，故而依三观分为三种:一是观个体界之 “万物散殊境”；二是观类界之 “依类成化境”；三是观因果界与目的手段界之“功能序运境”。

第二类是自觉之“主观境”。此类境之心已察觉到其所对的客观世界内在于自己的感觉之心灵，进而“自觉”到心的存在，也就是心所见的体、相、用亦是心灵主体的体、相、用，相互统摄为一，故而依三观也分三种:一是观心身关系和时空界之 “感觉互摄境”；二是观意义界之“观照凌虚境”；三是德行界之“道德实践境”。

第三类是超自觉之“通主客境”。此类境之心已将第一、二类之知识转化为能超主客又通主客的智慧，并运用于生活以求成就有真实价值的无限的生命存在，也就是“心”之体、相、用与超主客的大心灵之体、相、用相接近而融合为一，因此也叫超主客之“绝对主体境”。依三观也分三种:一是观神界之 “归向一神境”；二是观法界之“我法二空境”；三是观“性命界”之“天德流行境”。

在三类九种境界中，第一类境只以体大胜；第二类境以相大胜；第三类境以用大胜。

从上述的比较中我们可以看出，冯氏以人内心的“觉解”为核心通达人生四境，而唐氏除了将冯氏“觉解”转换为“感通”而在“在世”和“出世”之间求索，希望为世人提供一个最佳的安身立命之所以外，还有与每一类、种相对应的科学知识构架和形而上学体系，将作为个人心灵存在的“四境”扩展为内容涵盖更广、体系更为严密完整的“九境”，成为“一心向九境”的境界论思想。也就是说，冯氏的境界论述模式是人生哲学话语，唐氏的境界论述模式则是包罗万象、规模宏大的哲学体系。

三、在世结构：灵明与人生在世

在唐君毅之后的四十多年中，研究境界的学者众多，但能构建系统理论的似乎只有张世英一人而已。张氏的主要贡献在于以中西哲学智慧为背景，认为境界“就是一个人的‘灵明’所照亮了的、他所生活于其中的、有意义的世界”[10](P69)，它“浓缩和结合一个人的过去、现在与未来三者而成的一种思维导向”[11](P280)，而“人就是在这样的境界中生活着、实践着，人的生活姿态和行动风格都是他的境界的表现”[10](P73)。这一定位与张氏对“哲学何为”之根本认识有关，在他看来哲学就是“关于人对世界的态度或人生境界之学”[10]（导言9），是以人对世界万物的基本态度和根本认识为基底，以“人生在世”的“在世结构”为根本逻辑，其最终目的和任务在于如何提高人生境界。张世英花费数十年建构境界论，他首先明确基础，进而廓清问题，最后提出以“灵明”为逻辑基点的“人生在世”境界论。

首先是确立基础。在人与世界万物之关系的基本态度和根本认识上，张氏认为存在着两种占主导地位的不同主张：一是“主客二分”，即把“世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中”，以我为主体而以他人、他物为客体。主体通过由此及彼的认识桥梁，把握客观事物的本质、规律并征服客体，使客体为我所用，从而达到主体与客体的统一。因此，这种以西方为主的模式也叫“主客关系”，即“主体-客体”之“在世结构”模式。二是“天人合一”，即人与世界万物不是征服与被征服的关系，而是相通相融的、血肉相连的内在关系，人是万物的灵魂而万物则为人之肉体，“没有世界万物则没有人，没有人则世界万物是没有意义的”，无物则人成为无体可附之幽灵，而无人则世界万物则成为无灵魂之躯壳。因此，这种模式借用中国传统哲学的概念也叫 “万物一体”，即 “人－世界”之“在世结构”模式。[11](P7－13)

其次廓清问题。张氏认为，人生“在世结构”模式在中西哲学史上经历三个发展阶段：一是以“人－世界”关系为主导的原始“天人合一”阶段，即“人－世界”还处在萌芽的 “前主客关系的天人合一”而尚缺乏主客二分和与之相联系的认识论时期。西方哲学史上的前苏格拉底、柏拉图之早期的自然哲学，中国哲学史上西周开始萌芽的天命论、孟子的“天人相通”观念、老庄的“天人合一”思想，以及以张载为开端的宋代道学的“天人合一”，乃至未经过“主客二分”洗礼的王阳明的“天人合一”思想，均属于此阶段。二是以“主体－客体”关系为主导的“主客二分”阶段。西方哲学史上，由柏拉图提出并从认识论的角度将客观的“理念”作为认识目标所开启，经笛卡尔将主体客体对立起来并明确以 “主客二分”为主导性原则，最终由黑格尔在“绝对精神”中将这种“在世结构”思想集大成。中国哲学史上，一般认为“天人相分”始于荀子《天论》的“天人二分”说[12](P73)，而张氏认为明清之际的王夫之第一次比较明确地提出 “主客二分”的主张，鸦片战争后，“万物一体”、“天人合一”的思想逐渐受到有识之士的批判而提倡向西方学习，并大力介绍、赞赏并宣扬西方“主客二分”的思想。三是“后主客关系的天人合一”阶段，即经过了“主－客”式思想的洗礼，包含“主-客”而又扬弃前“主-客”式的原始“天人合一”时期。后黑格尔时代，以海德格尔为代表的大多数西方现当代哲学家尤其是人文主义思潮的思想家，大都排斥甚至反对并力求超越“主－客”式而达到类似中国“天人合一”的境界，这是西方“主-客”式思想长期发展的产物，是经过、包摄、并超越“主－客”式而回复并高于古希腊早期自然哲学的 “人－世界”合一和中国原始 “天人合一”的模式。[11](P7－13)

张世英在这一哲学思想的基础上，充分考虑到人性的发展和当下的人类精神处境，将人的精神价值按其实现人生意义与价值的高低为标准，提出人生在世的四境界论。[13](P279－292)第一是最低的“欲求的境界”。孟子所谓“食色性也”指的就是这种境界，“异于禽兽者几希”则是此境界之人仅 “知道满足个人生存所必需的最低欲望”，对与世界的关系尚无自我意识和自我观念，属于原始的主客不分的在世结构。第二是“求实的境界”。此境界之人已进入主客二分的在世结构模式,有自我意识，能区分我与物、我与他人故而将自己当做主体，将他人、他物当做客体，因而能够超越一己的自然欲望，而要求理解外在客观事物的秩序和规律，形成求实、求知的科学精神。随着这一要求的高度发达和个人生活的不断全球化，此境界之人从人性之“灵明”出发，逐渐领悟到人与自然的“万物一体”、人与人“万有相通”的关系，很自然地产生人与人、人与物之间的 “同类感”，这样就进入了第三的 “道德的境界”。人在这种境界中，以对 “万有相通”、“万物一体”的领悟作为自己精神追求的最高目标，作为自己应该为之奋斗不已的事业；当道德理想实现时，道德境界也就随之结束，即道德境界以现实与理想之间存在着距离为前提，尚属于“主客二分”的在世结构模式，尚未达到第三阶段的“后主客关系的天人合一”的第四境界，即“审美境界”。审美包摄并超越前三种境界的欲求、求实和道德，因此在审美境界中的人不再只出于生理欲求、求实精神和道德义务的强制——即使这是一种自愿的强制而做某事，也不再只为了“应然而然”而做某事，而是完全处于一种人与世界融合为一的 “自然而然”的境界中。从前三者的“应然而然”到“自然而然”，也就是从不完全自由到完全自由的人生在世状态，因此审美境界中的人，必然合乎欲求、求实和道德的境界而做“应该”之事，无任何强制之意。

张氏这四种境界的划分在理论上具有相当的明晰性和现实针对性，但他认为，在现实的人生中，人往往是同时兼具四种境界，很少有人低级到完全和禽兽一样只具有 “求实境界”，而丝毫没有另外三种更高的境界；也不可能有人只具有最高的“审美境界”，而没有饮食男女之事的“欲求境界”。实际情况是，各种“境界”的比例关系在不同的人身上有不同的表现：有的人以这种境界为主导，有的人以那种境界为主导，从而呈现出不同的在世状态；不同时代、不同民族的文化，其中占主导地位的境界也各不相同，“一个民族、一个时代，可以是这种境界占主导地位，另一个民族、另一个时代，可以是另一种境界占主导地位”[13](P280)。

四、结语

综上所述，从王国维到张世英的现代境界论研究之演进模式，是以“真”、“觉解”、“感通”和“灵明”为内在发展逻辑，经由王国维与宗白华的“人生与艺术”的审美境界论，冯友兰的“宇宙大全”之人生境界论，唐君毅的精神万有的“生命存在”境界论，最终化约在张世英的“人生在世”境界论中。因此，概括起来，本文认为，境界是人在寻求安身立命之所的过程中对本己人生在世状态的精神体认，反映着一个人对生命存在状态和价值追求的自我期许。

[1]郑珍.说文新附考[M].北京：中华书局，1985.

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[3]段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[4]叶嘉莹.王国维及其文学批评[M].石家庄：河北教育出版社，1997.

[5]蒋永青.境界之“真”：王国维境界说研究[M].北京：中国社会科学出版社，2001.

[6]王国维.王国维文学美学论著集[M].周锡山，编校.太原：北岳文艺出版社,1987.

[7]宗白华.宗白华全集（第2卷）[M].合肥：安徽教育出版社,1994.

[8]冯友兰.三松堂全集（第4卷）[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[9]李明.生命存在与心灵超越[M].北京：人民出版社，2011.

[10]张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社，2008.

[11]张世英.没在自由[M].北京：人民出版社，2012.

[12]罗绂文.李泽厚“情本体”思想研究[D].重庆：西南大学，2011.

[13]张世英.境界与文化[M].北京：人民出版社，2007.

【责任编辑：赵 伟】

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1004－518X（2013）07－0029－05

国家社科基金项目“现代中国哲学建构中境界论的流变研究”(13XZX008)、贵州大学引进人才项目、贵州大学“211工程”三期重点学科建设项目（211BMZQ044）