政治初始状态与近代西方哲学中的人性论思想

陈 炜

政治初始状态与近代西方哲学中的人性论思想

陈 炜

自罗尔斯在《正义论》中对初始状态做了新颖的理论建设后，初始状态理论一直是政治哲学探讨的热门话题。学界围绕着罗尔斯初始状态理论的争议不断，进而追溯到对近代西方政治哲学初始状态理论的考察与争鸣。本文先分析政治初始状态与人性的概念，再逐个考察霍布斯、洛克、卢梭、康德等近代哲学家的人性预设，并探讨由此推演出不同政治制度的可能性，最后阐述马克思革命性的人性论思想，即历史唯物主义视野下辩证的人性观。文章在综述近代西方政治、历史哲学的政治初始状态理论时紧紧围绕人性这个话题展开，并对各家观点进行了尝试性比较。

近代西方哲学；政治初始状态；人性

陈 炜，武汉大学哲学学院博士生，中共江西省委党校哲学部讲师。（湖北武汉 430072）

关于个人与社会关系的争论几乎涵盖了政治哲学的所有研究领域，在这个问题上的基本立场决定了对平等、民主、秩序、正义等一系列主题的思考。在这个问题中，如何看待人性又是各派理论争论的焦点所在。探讨人性论可以不关涉政治哲学，比如关于人是理性的还是非理性的争论，但政治哲学的研究必然涉及人性论。不仅如此，关于人性的争论还是政治哲学探讨的起点，人性论是政治哲学理论预设的初始状态的哲学根基。柏拉图有句名言：“灵魂有多少形状，国家就有多少形状。”人性的预设是思想家构建社会制度的逻辑起点，任何一种社会制度都蕴含着某种人性的假定和预期，这种预设决定着整个政治社会制度的建构基础，因为制度的建构归根到底是对人性的理解。不可否认的是，塑造了现代政治社会制度形态与格局的那些伟大理论，从霍布斯、洛克、卢梭等人的契约论到康德的权利学说，从马克思的共产主义理论再到罗尔斯的正义论，都是建立在某种人性论的前提之上的，从初始状态的理论环境考察近代西方政治哲学中的人性论思想正是本文的任务所在。

一、政治初始状态与人性

在进入主题的探讨之前，我们有必要先厘清一下“初始状态”和“人性”这两个概念。这里所谓的初始状态不仅是指时间上在先，更是指理论上的逻辑在先，如艾克斯罗德关于合作的计算机实验研究的初始状态、罗尔斯的初始状态，都是没有时间性的自然状态。政治哲学要预设作为理论假设的初始状态，其原因在于，“历史上‘真实的’（其实不太真实）初始状态虽然重要，但任何一种真实的初始状态都是特殊的和偶然的历史语境，它所蕴含的政治问题未必能够覆盖所有的政治问题的虚构语境”[1](P6)。其次，理论假设的初始状态可以发挥思维游戏的优势，现实中只有更好、更坏，但可以在理论中假设在现实中不可能出现的各种极端情况。“初始状态是一个尚未存在共同承认的游戏规则情况下的特殊游戏，人们在自由选择中形成游戏规则，可以说，初始游戏是在无限制的策略选择中进行的，没有什么是非法的或道德上不允许的。”[2](P19)所以，不同的游戏参与者有权制定不同的游戏规则，或者说，不同的人性观念会形成不同的游戏规则，以致形成迥异的初始状态。“人性是指所有人类本质的和不可改变的属性。它强调关于人生命中固有的和自然的东西，与人们从教育和社会经验中获取的东西相对。 ”[3](P16)

在初始状态下，法律与道德对人的束缚尚未建立，人们只是按照共同的本性而非教化产生的规劝行动，这时关于人性论的争论在于如何界定初始状态下的人性以及由此产生的结果。而现实社会的制度与道德法则是在初始状态下的人与人的行动发生交集后孕育而生的。“如果人不是天生社会性和政治性的，那么所有公民社会必定从社会和政治出现前的自然状态中产生。”[4](P396)总之，人是自私的还是合群的，人是理性的还是非理性的，人性是善还是恶，这些关于人性预设的不同起点将在各自的逻辑中发展出不同的政治哲学观点。

二、近代西方哲学中政治初始状态的人性论思想

政治哲学发端于古希腊，然而对初始状态的分析却始于近代的霍布斯，他第一次系统地阐释了政治社会起源的问题。霍布斯的自然状态学说是哲学史上最著名的初始状态之一，他否认人本质上或者先天地具有社会性和政治性，而认为人的社会性和政治性是历史的产物。霍布斯把自然状态中的人描述为是生物能力平等的人，为了生存而自保是其天性，人性的本质是自私的和利己的。“由于人们这样互相疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。”[5](P93)霍布斯认为，只有善于利用自己自利本性的人才能在无涉道德和法律的丛林战争中生存下来。“这种人人相互为战的战争状态，还会产生一种结果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正与不公正的观念在这儿都不能存在。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓公正。暴力与欺诈在战争中是两种主要的美德。”[5](P96)可见，霍布斯笔下的自然人不受道德与法律的约束，充分暴露出人性中的生物性——弱肉强食、不择手段，符合达尔文主义。

人是情感性的生物，受各种情感的支配。但是，这种自然状态只是初始状态，人类社会的现实状态提醒霍布斯思考打破这种初始状态的因素与条件。因此，霍布斯试图为人性设定更多的内容，那就是理性。“以上所说的就是单纯的天性使人实际处在的恶劣状况，然而这种状况却有可能超脱。这一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们的理性。 ”[5](P96)于是，人性的复杂开始显现，正是这种复杂性开创了人类社会。

尽管霍布斯否认自然状态下的人具有社会性和政治性，但却肯定在初始状态下的人性中包含了形成社会性的自然冲动。当情况尚未恶化到必须要形成社会合作时，人性中反社会的自然冲动会盖过社会性的自然冲动。形成社会的自然冲动与人性中的理性密切相关，霍布斯把这种理性称作是自然律，“自然律是理性所发现的戒条或一般法则”[5](P97)，体现在人身上就是自然法，它规定了个人自我保存的权利。可见，通过契约告别自然状态进入社会正是理性作用的结果，理性的运用就意味着服从自然法。在自然状态下的“丛林战争”中，个人的理性意识到，从长远来看，鱼死网破并不是博弈的最佳结果，放弃一部分权利可以获得更多的利益，因而是明智之举。

另外，契约制定后的有效性也并不是来自契约条款本身的神圣性，而同样是出于人性的弱点：“这种契约之所以有约束力，并不是由于其本质，（因为最容易破坏的莫过于人们的言词）而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果而来的。 ”[5](P99)尽管霍布斯对遵守契约不抱有话语逻各斯主义的遐想，但他仍然十分看重这种契约精神，认为忠于契约的原则是所有公正的基础。从霍布斯开始，个人成为政治分析的核心要素，在形成社会的过程中，个人其实具有反社会、反道德的倾向，个人组成社会完全是出于自私自利的目的。

如果说法律是人类文明社会的标志之一，那么人类文明社会的公民法从何而来？这是一个关于“法”的来源问题，也是关于政治权力的起源问题。“要正确地理解政治权力，并探索其起源，就必须研究人类原来处于什么状态。”[6]（P148）这就是自然状态。尽管洛克的自然状态在一定意义上可以理解为历史的，如他经常以当时的美洲类比自然状态，但洛克延续了霍布斯的思路，放弃了历史维度的解释框架。他认为，自然状态在逻辑上先于社会状态，指相对于政治社会的一种“非政治的”状态。社会状态中的制度、政治权力是 “人造的”，但其根源又是自然的，因此必须在自然状态中找到政治权力起源的秘密，那就是自然法。“人类原来生活在一种完美的自由状态之中，他们在自然法规定的范围内，按照他们自己认为合适的方式，决定自己的行动和处理自己的财产和人身，而不需要征求其他任何人的同意，或者听命于任何人的意志。”[6]（P148）在洛克眼中，自然状态并非无法可依，也不是霍布斯所谓的一切人对一切人的战争状态。自然法在霍布斯那里并不具备法的精神，只是指人们愿意去做什么的一般化形式，而洛克的自然法规定则贯穿了法的精神，表达了“应然”的规范性特征，规定人们应当怎么做。

像洛克这样将公民法和社会制度的正当性建立在自然法的基础之上，为文明制度找寻人性论的根据，是许多早现代西方资产阶级思想家们的共同主张。这种原则成为整个现代政治文明的基石，一切违反自然法的文明制度和道德法则都不具有正当性，文明归根到底是合乎自然的，反文明的东西如纳粹主义则是反自然、反人性的，自然法成为一切公民法的正当性基础。所以，自然状态下的人性规定也应当成为社会状态下的人性准则。

洛克赋予了自然状态下的人性以自由、自我保存的品性，但是，这种自由不是放任，限于处理人身、财产的自由，而根据这样的人性规定形成的人际关系则是以平等为特征。“在这种状态下，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人拥有多于他人的权力。 ”[6](P148)虽然洛克也将自我保存看做是基本的人性，但是他对人性的看法并不像霍布斯那么悲观，他认为威胁自我保存的不是来自他人，而是来自物质匮乏的环境，洛克甚至将保护他人也当作是人性的要素，“因为自然法的根本法则，人应该尽可能地保护自己，如果不能保护所有的人，也应该优先保卫无辜者的安全”[6](P156)。 可见，洛克认为友善的天性，加之渺小的个人面对自然状态下的种种“不便”促使人们联合起来组成社会。所以，合作是人的天性，而不是像霍布斯设想的那样，合作是没有退路的博弈选择。洛克区分自然状态与社会状态的重要标准就是公共权力是否在场，进入社会后公共权力的行使必然要求公民服从义务。所以，只有自然状态下才不存在义务，个人同意脱离自然状态而进入公民社会并服从于国家的权威就意味着开始服从义务。自然状态中人性的自由与平等将延续到公民社会中，成为社会的价值诉求，是公民社会立宪保护的对象，所以政府的职责在于保护个人的生命、自由与财产。

与洛克一样，卢梭也反对霍布斯的初始状态中的人性预设。卢梭认为，进入文明社会之前的人温情脉脉，人与人之间充满着同情与关爱。“我所说的怜悯心，对于像我们这样软弱并易于受到那么多灾难的生物来说确实是一种颇为适宜的禀性；也是人类最普遍、最有益的一种美德，尤其是因为怜悯心在人类能运用任何思考以前就存在着，又是那样自然，即使禽兽有时也会显露出一些迹象。 ”[7](P100)可见，卢梭一反当时主流的理性主义立场，强调人性中的感性层面。

霍布斯与卢梭对待人性不同的主张决定了他们沿着不同的思路推演出各自的社会契约论。霍布斯所谓的一切人对一切人的战争导致按照自然本性而生存的结果与自我保存的自然本性相背，人们只能制定契约 “停战”。这种看似否定自然状态的契约实则反映了自然状态发展的必然性，因为通过制定契约 “停战”，即使不能保证每个人的利益最大化，但起码能避免绝大多数人利益损失的最大化，对于作为总体的人类也是有利的，符合功利主义思想。

相比而言，卢梭对初始状态向社会文明过渡的描述充满想象力，他描述自然状态是这样被打破的：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。”[7](P111)卢梭笔下的野蛮人不是自私自利的，“因为这种私有观念不是一下子在人类思想中形成的，它是由许多只能陆续产生的先行观念演变而来的。人类在达到自然状态的终点以前，需要已经有了很大的进步，获得很多的技巧和知识，并把这些技巧和知识一代一代地传授下去，使它们不断增加起来”[7](P112)。此外，卢梭的性善论不能从道德意义上理解，“最初，好像在自然状态中的人类，彼此间没有任何道德上的关系”[7](P97)。卢梭的这种观点启发了康德，康德区分了出于欲望与意志的行为。

区别于霍布斯、卢梭等人的经验主义立场，康德站在德国古典哲学的先验立场从自然目的论的角度阐述了他对初始状态下人性的理解：“无论一个人从形而上学的语境中能得出关于自由意志什么样的观点，关于意志的表象，人类的行为却是被决定的，就像是其他遵循普遍自然律的自然事件一样。”[8](P3)康德对人的研究聚焦于意志的表象，而不是如在道德哲学中那样关注意志本身。道德的世界是可能的好世界，当康德从好的世界转向坏的世界即真实的世界时，就进入到政治哲学的探讨，康德在此表达了他对真实人性的看法：“所有创造物的自然倾向将最终注定根据他们的目的得到完全的发展。”[8](P4)那么，这个过程是如何实现的呢？康德在命题四的解释中提出了一个原创性的概念 “非社会的社会性”（unsociable sociability），正是人性中的“非社会的社会性”促使人性的自然倾向得以在历史过程中发展。自然为了使人类的倾向发展出来，使用的方式是他们在社会中的对抗性，而这种对抗性最终成为法制社会组织的成因：“我所谓的对抗性是指人类‘非社会的社会性’，即他们进入社会的倾向，联合的倾向；可见，作为一种持续的阻力会不断威胁分离社会。”[8](P6)可见，康德将冲突而不是合群看做是人的本性之一，正是“非社会的社会性”引发的个人对他人的阻力成为人类摆脱自然状态进入文明的助力，“正是这种阻力唤起了人类的所有力量，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使去为处于同胞中的他们自己谋得位置，他们既不能忍耐也不能无所作为。这是从野蛮走向文明的第一步”[8](P7)。康德感叹道，让我们感谢自然赋予我们争执、猜忌的嫉妒、对财富与权力永不满足的欲望！可见，在自然目的的指引下，人类会力图摆脱这种无序状态，走向有序与合作。

在上述引文中，康德点出了人性论中个人与群体之间深刻的辩证关系，同时提出了历史发展的动力问题。从中我们可以看出，康德把历史进步的动力归结为人的历史活动，而历史不仅是人类的历史，还包括整个自然历史。康德由此把人性的发展放进了整个自然历史的维度中去考察，认为人类历史大体上可以看做是自然一项隐秘计划，即“天意（Providence）”的实现。于是，从反思判断力的角度看，人类的冲突本性、纷争局面，都是自然隐秘计划书中的必备方案，人的冲突本性、野蛮状态下放任的自由其实都是实现真正自由、道德与法制社会目的之手段而已。

此外，康德对自然的野蛮状态向文明状态的转变之论证不只是基于历史哲学的学术兴趣，更有着现实的政治关怀。在自然状态下，人性中的非社会性导致人们之间的兽性般的对抗行为，“野蛮人无目的的状况，导致我们物种中那些自然禀赋泯灭，接着通过把人类置于灾难中而迫使人类不得不去放弃这种（争端）状态而立宪，借此他们的全部那些（天赋）萌芽将得到发展”[8](P11－12)。 在命题七的解释中，康德做出了一个值得商榷的类比论证。他认为国家之间的争端就像野蛮人之间的对抗一样无法调停，只有当所有国家的元气由于国家之间的争端、战争消耗殆尽之时，才产生联合的力量并制定出法律以保障世界和平。然而，康德描绘的未来图景是美好的，“在这种联盟中，每一个国家，哪怕是最小的国家，不是因为自身的力量或法令的结果，而仅仅是因为这个伟大的民族之联合体，就能企盼自身的安全和权利了”[8](P10)。尽管康德意识到这种“幻想”会受到人们的讥笑，但是他坚信一种普遍的世界公民状态终有一天会实现，“因为人性就是这样的，即使是我们这个物种面向的最遥远的时代，如果确实是有所指望，它也绝不会无动于衷”[8](P13)。

三、历史唯物主义视野下的人性论思想对近代人性论思想的超越

马克思对共产主义的理解包含两个维度：经济学的维度和道德伦理或称哲学的维度；前者对共产主义的理解是生产力的极大解放和按需分配，后者对共产主义的理解则是人的自由全面发展。对共产主义的这两种理解维度都与马克思的人性论思想直接相关。可见，人性论在马克思这里仍然是其政治哲学的预设前提，对人性的预设和解释决定了马克思政治哲学的方向和目标。

马克思批判地继承了先前哲学史上的人性论思想，并革命性地发展了人性论，即辩证地理解人性。马克思论述人的属性的一个显著特点是从历史的、科学的视角去经验地论述。比如，马克思对人类的起源进行了社会学论证，他认为人类历史开端于人类将自身与动物区分开来，当人成为自身生活资料的创造者时，人才成其为人。这种社会学论证模式成为马克思思辨逻辑论证模式的有效补充，其经验性的论证赋予了马克思理论的历史维度，也大大增加了马克思理论的说服力。

马克思以前的人性论的一个基本立场就是肯定某种超阶级、超历史的人性，马克思敏锐地意识到，从霍布斯到康德，尽管每个思想家的人性观不尽相同，但却都是布尔乔亚式的，都是站在资产阶级的立场上以历史的维度考察人性却得出人性的非历史性，这本身就是一个悖论。所以，马克思的观点是：存在着普遍的人性，却不是把布尔乔亚的人性当作“人性”。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思认为旧唯物主义的立足点是市民社会，而新唯物主义的立足点则是人类社会或社会化了的人类。这里，马克思所谓的市民社会是指建立在旧的布尔乔亚式的人性基础上的社会，而共产主义社会应该是建立在新的人性观基础上的“人类”社会，这种“人类”社会在人类社会中还从未曾出现过。

由此可见，有别于资产阶级的思想家们抽象地理解人性，马克思从现实的人类社会关系中考察人性的奥秘。他的人性观具有历史唯物主义的辩证性，既肯定人性中那些超历史的永恒属性，又坚持人性是随历史的发展而变化的。在马克思眼中，人性的历史性基于人类的生产活动和社会特征：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。 ”[9](P96)所以，对于马克思来说，劳动是人类通往自由的路径，因为在劳动中贯穿着人类的有意识的活动，正是在劳动中人的自由从潜能发展为现实，也正是劳动把人与动物区分开来，因而“劳动是人的本质”。这个观点的一个重大贡献在于认识到在劳动中人的理性与感性达到了统一，这就强调了人性中的感性因素，而先前的西方近代哲学往往是高扬理性而忽视感性的。

马克思从劳动中生发出来的自由不再是洛克等人的自然的自由、天赋的自由，而是具有社会属性的、在社会中得以实现的自由，具有实践的、社会的和历史的属性。因此，我们不能从单个人所固有的抽象物中去理解人的本质，而应从社会关系的总和中去理解人的本质。“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[10](P57)只有历史地、社会地去考察人性，才可能展现出人性的丰富内涵，才有可能揭示人的政治性尤其是阶级性，例如不同社会阶层的划分，不同社会形态的更迭都与人的社会关系属性密切相关。

四、结论

霍布斯与康德的初始状态下的人性论预设尽管让人难以接受，但是趋向真实。在此基础上，他们推演出了各自政治哲学的积极结论。洛克初始状态下的人性论预设尽管美好，却回避了一个有关人性弱点的悖论——合作是必需的，但不是必然的，从长远来看，个人明知合作能导致共赢，但却始终不愿意长久地贯彻合作态势，原因在于等待需要耐心，而眼前的利益又充满诱惑。这体现出卢梭所揭示出的人性中深层的张力——理性与非理性（感性）之间的角力，理智明知道驯服欲望的良性结果，却又常常打开欲望的阀门，再不失时机地拧紧它。洛克为人性中自然权利的辩护必然推演出政府权力需要受到限制的结论，而后世的集权政治是否是卢梭“公意”思想的异化？从霍布斯到康德，尽管每个思想家的人性预设各有不同，但却都是布尔乔亚式的，对人性的理解只有到了马克思这里才实现了普遍与历史的辩证统一。

[1]赵汀阳.坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学[M].北京：中国人民大学出版社，2009.

[2]赵汀阳.每个人的政治[M].北京：社会科学文献出版社，2010.

[3]Andrew Heywood.Political theory：An introduction.New York:Palgrave Macmillan，2004.

[4]（美）列维·斯特劳斯，（美）约瑟夫·克罗波西.政治哲学史[M].李洪润，等译.北京：法律出版社，2009.

[5]（英）托马斯·霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎延弼，译.北京：商务印书馆，1985.

[6]（英）约翰·洛克.政府论[M].杨思派，译.北京：中国社会科学出版社，2009.

[7]（法）让·雅克·卢梭.论人类不平等的起源和基础[M].李常山，译.北京：商务印书馆，1962.

[8]Immanuel Kant.Toward perpetual peace and other writings on politics,peace and history.New Haven:Yale U-niversity Press,2006.

[9]马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979.

[10]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

【责任编辑：赵 伟】

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