论卢梭的共同体主义自由观

■龚 群

自从马基雅维里(Niccolo Machiavelli)以来，近代思想的中心概念之一就是自由。几百年来，自由成为人类思想所环绕的中心，几乎没有思想家不追求自由。自由成为人类思想的分界线:在前现代的思想家那里，没有自由概念的位置，而近代以来的思想家，自觉或不自觉地以自由概念为其中心。然而，在自由主义出现之前，自由概念是以共同体概念为背景出现的。洛克之后，自由概念仍然有以共同体(community)概念为背景来阐述的，这一典型的观念就是卢梭的自由观念。

一

在近代思想史上，共同体主义 (communtarianism，又译为社群主义)是一个源远流长的思想传统。马基雅维里对意大利自由的考虑，就是从共同体的政治视野出发的。

马基雅维里所面对的是一个四分五裂、并不时招来外来干涉的意大利。在他看来，除非有一个强大的国家 (政府)，否则意大利人不可能有自由与幸福，因此，他的著述几乎全部涉及治国之道、兴邦之术、增强国势之策和导致国家衰亡之虞。而且，马基雅维里所处的又是一个道德普遍败坏的历史时代和社会环境。一方面，他确信只要政治成功，就可以不考虑道德;另一方面，他又为意大利当时的道德败坏状况所担忧。由于当时意大利普遍的道德败坏，马基雅维里认为，只要有强大的政治体，能够建立起社会秩序，什么样的政体都是可以的。马基雅维里是自亚里士多德以来第一个把政治与道德分离开来看待的政治思想家。政治成功是马基雅维里衡量政治好坏的唯一标准。在他看来，只要能够拯救祖国，不管什么策略都不应回避，他认为:“凡是一心思虑祖国安危的人，不应考虑行为是否正当，是残暴还是仁慈，是荣耀还是耻辱;其实，他应把所有的顾虑抛在一边，一心思考能够拯救其生命，维护其自由的策略。”[1](P429)国家的安危有赖于政治家所下的决心，至于是公正或徇私、人道或残忍、光荣或耻辱，都可置之不顾，唯一要考虑的问题是:如何才能保全国家的生存和自由?在他看来，只要能够拯救国家，或使国家葆有自由，不论什么手段都应使用，而不论在道德上是崇高还是卑下。如果一个民族、一个国家总是处于外在干涉的状况下，还谈什么自由?如果一个国家不够强大，那么其民族的个人自由也就无从谈起。而只要国家能够强大，则不论什么政体他都赞成。他甚至认为，不是民主制或共和制，而是君主专制的政体更为有效。但另一方面，马基雅维里是一个从心底里赞成共和制的共和主义者，赞成君主制仅仅是他的一种获得自由的权宜之计，《论李维》一书的一个中心议题就是共和国的自由，或如何葆有共和国的自由。当然，他是在共和国的自由意义上谈论人民的自由以及个人自由的。在马基雅维里看来，没有共同体的自由，又何谈个人自由。

英国17世纪的自由思想与马基雅维里有很大的不同。英国政治思想从自然法理论里继承了自然权利或天赋权利的思想。这一权利观念随后成为自由主义的奠基石。值得指出的是，在自由主义之前的英国自由思想，是把共同体自由看成是实现这种权利保障从而实现自由的必要社会条件。不过，这一思想的发展有一个演变的过程。直到17世纪初，英国关于个人自由的思想是与国王的特许相联系的，即“自由”这一概念所指的是臣民由于国王的同意或特许而拥有的特权，人们依靠这种特权而享有某些普通臣民所无法享有的利益或恩惠。然而，这种依赖于国王善良意志保护的“自由”及其观念开始受到议会议员的质疑。在这一时期，通过对罗马法的解释，一种新的公民自由的观念产生了。罗马法将自然人进行法的界定，把那些屈从他人的人界定为奴隶，而自由人则是不受任何人统治、有着自由权利的人，即能够按照自己的权利行动的人。①在当时英国的政治状况下，这样一种公民自由是否能够存在直接依赖于对国王的权力的重新界定。如果国王仍然拥有最高的、最后的否决权，那么，代表整个国家的议会就将降为依赖于国王意志的状态，人民的权利与自由的基础也将失去，臣民也就将变为奴隶。昆廷·斯金纳指出:“对拥有自由意味着什么进行这样一种新罗马的分析包含了有关公民自由和国家体制之间关系的一种特别的观点。争论的本质是自由因为依从而受到限制，因此要成为自由公民，就要求国家的行动体现其公民的意志。否则被排除者将仍然依从那些能够按照自己的意志推动国家行动的人。其结果是……只有在作为自治共和国的公民而生活的条件下，人民才有可能享受个体自由。作为君主制的臣民而生活犹如作为奴隶一样。”[2](P17)这个时期思考自由的人们已经把个人自由与政治共同体的特性联系在一起。在他们看来，要想理解一个个体公民拥有自由或失去自由的含义是什么，“必须把它放在一个公民的联合体是自由的这一含义意味着什么的解释之中。据此，他们不仅开始关注个体自由，而且更关注弥尔顿所提出的‘公共自由’或‘自由政府’，哈林顿叫做‘一个共和国的自由’”[3](P16－17)。也就是说，他们把共同体的自由放在了首位。不过，与马基雅维里不同，他们是从关注个人权利、个人自由进而关注政治共同体的自由，而马基雅维里则是从政治自由或共同体的自由来看待一国之下的臣民的自由问题。

这一时期的著名思想家如哈林顿、尼德汉姆等人都以人的身体的概念来比喻政治体。他们把一个自由的共同体说成是“人民的身体”或“整个人民的身体”，或者说，一个联邦共同体就是整个人民的身体。共同体作为人民的身体，与个人的身体一样，都有自由与不自由的状态。而自由也就是由自己的意志来做出决定，即，如果一个人是自由的，那么，他可以如其所愿地行动。因此，一个自由的国家是一个自由的共同体，在这个共同体中，政治身体的行动仅仅由作为一个整体的所有成员的意志来决定。尼德汉姆在《一个崇高的自由国家》中指出，自由的人民也就是作为自由的保有者而行动的那些人，而这种自由是与个人的自由完全相似的。那么，这种作为自由的共同体即人民自由的共同体是怎样达到的呢?这样一种自由的假定带有一系列宪政的含义。即自由的国家是通过它的人民所同意的法律的统治来实现的。政治体这一政治身体运动的规则，是由它的全体公民，作为一个整体的政治身体的成员的同意来制定的。如果政治身体是在他人的意志支配之下行动，或者是在某个专制君王的意志之下行动，都将剥夺他们的自由。如果一个统治者拥有绝对的权力，而每个人都是其臣民，那么，个人自由就自然被剥夺了。由于这一时期的思想家是依据对古罗马法的解释来谈论自由，斯金纳称他们为“罗马法派”。

在英国，罗马法学派随着古典功利主义的兴起而衰落。罗马法理论的特点在于把个人自由与代议制政府的形式紧密地联系在一起。即他们从共同体的自由看待个人自由。他们强调没有自由的国家，也就没有个人的自由，或公民的自由。并且，他们把自由的国家看成是共同体意义的自由。他们如同马基雅维里，强调自由的国家高于一切。但何谓自由的国家?没有一个专制君王就等于是自由的国家吗?他们没有意识到，一个代议制政府或一个共和政体甚至一个民主政体，都可能比一个君主制政府对个人自由的妨碍还要多。即使是一个契约所建构的共同体，也可能构成对个人自由的损害(如霍布斯的利维坦)，或形成托克威尔所说的“多数的暴政”。正是在这个意义上，我们进而讨论卢梭。

二

当代共同体主义的传统从近代思想史的意义上看，可直接追溯到卢梭。在当代共和主义者中，也有人把卢梭看成是近代共和主义的起源。法国大革命所喊出的“自由、平等”的口号，可以说直接出自卢梭。那么，卢梭又是一种怎样的自由观呢?

卢梭终生都在追求自由。首先，卢梭接受那个时代的自由观，承认人是生而自由的，即人在自然状态下是自由的。然而，“却无往不在枷锁中”。所谓“无往不在枷锁中”，即在社会状态下，人却失去了自由。在《论人类不平等的起源及其基础》中，卢梭指出，人类的不自由在于人类进入社会状态，社会状态是一个人类不平等的状态。不平等是不自由的根源。正是由于社会的不平等，从而使一部分社会成员依附于另一部分社会成员，少数人能够对多数人实行专制，使多数人失去自由。一个专制的社会不是一个自由的社会，人类的自由或人的自由在这样的社会里已经不存在了。那么，怎样才能使人类摆脱枷锁，使人类真正得到自由呢?

类似于英国的罗马法学派，卢梭在《社会契约论》中讨论自由，也是从奴隶制的讨论开始的，即屈从他人而为奴隶的人没有自由。在卢梭看来，没有人会愿意放弃自己的自由而使自己成为奴隶。像亚里士多德那样认为生于奴隶制下的人，生来就是奴隶。奴隶在枷锁下丧失了一切，甚至丧失了摆脱枷锁的愿望。那么，这能够认为是合理的吗?卢梭认为亚里士多德承认奴隶状态的合理性是倒因为果。因为假如有什么天然的奴隶，那是因为已经先有了违反天然的奴性。在卢梭看来，人在天性上是自由的，因而认为奴隶是天生的，那本身就违反了自然。强力造成了最初的奴隶，使奴隶依附于奴隶主;而奴隶的怯懦则使他们永远为奴。这不是他们自己的错，而是专制制度从人们的心理上摧毁了反抗的愿望。

卢梭问道，为什么有人能够使他人成为自己的奴隶而自己成为他人的主人?他指出，那是因为这些人拥有强力或强制力量。从平等的自然权利论出发，卢梭指出，“任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威”[4](P14)，而人对人的强制力量并不意味着能够使得强力拥有者有着超出平等权利之上的权利。那么，一个人自己是否可以把自己的自由奉送给别人，从而使自己甘愿为奴呢?卢梭说:“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”[4](P16)在卢梭看来，奴役权是不存在的，不仅因为它非法，而且因为它荒谬。奴隶制与权利这两个概念是互相矛盾的。你要强调权利，就没有奴隶制或奴役的合法性。卢梭以自然权利论否定了奴隶制存在的合理性。在这个意义上，卢梭的自由与平等是本质上内在联系的。因为不平等，使人丧失自然权利，从而没有自由。

那么，怎样使得人类社会成为自由的社会呢?在卢梭看来，其基础就是通过权利转让的契约建构的共同体。

这里有必要回顾一下洛克的契约社会。洛克也是通过契约来构建一个政治社会的。他指出，人们需要政府的原因在于需要它来保护人民与生俱来的权利。这些权利就是生命权、自由权和财产权。在洛克看来，个人权利的维护是政府存在的合法性的基础。如果不能保护个人权利，使得人民重新回到奴隶地位，则人民有权利起来造反。在这样一个以契约为前提建构起来的社会中，个人权利是放在第一位的。与洛克所提出的契约社会不同的是，卢梭反复强调的是由契约所建构起来的共同体或政治共同体的价值。在他看来，通过契约所建构起来的政治共同体，是人类平等的前提条件，也是使得人民获得自由的根本前提条件。而以往把人类成员中的一部分或多数成员变成奴隶的社会，根本不是共同体。

那么，什么是政治共同体呢?卢梭认为是这样一种结合形式:“它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”[4](P23)卢梭的思路很清楚，只有在真正的共同体中才有自由，而共同体是全体成员自愿结合的产物。那么，它是怎样结合起来的呢?卢梭在《社会契约论》中有两种提法:一是“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”;二是“每一个因社会公约而转让出来的一切自己的权力、财富、自由，仅仅是在全部之中其用途与集体有重要关系的那部分”[4](P23)。他还说道:“国家由于有构成国家中一切权利的基础的社会契约，便成为他们全部财富的主人。”[4](P31)卢梭式的自由共同体，有着明显的柏拉图理想国的影子。在《国家篇》中，所有社会成员放弃自己的财产，从而使自己成为理想国家中一个不可分割的成员。人们评论道，正是从卢梭开始，以柏拉图为代表的古典政治哲学开始发挥作用。

卢梭的这样一种转让条件可以与霍布斯和洛克进行对比。霍布斯的契约只把侵犯他人的权利以及涉及人身安全保护的个人权利或制裁权利转让给了社会，从而使得个人能够得到社会的安全保护。洛克契约的权利转让只涉及对他人的惩罚权，而不涉及如此多的权利甚至是一切权利。在洛克看来，人的自由权、生命权和财产权是神圣而不可转让的。卢梭的逻辑是，既然每个人都同时和同样把自己的一切向全体奉送，而由于这些条件对于所有人都是同等的，那就等于没有向任何人奉献自己。并且，人们可以从任何一个结合者那里，获得自己所让渡给他的同样的权利，因而“人们就得到了他所失去的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有”[4](P24)。这样不仅没有丧失自由，而且比没有契约之前的社会自由更有保障。不过，卢梭对于人们自愿结合而成的共同体与个人财产的关系并没有像柏拉图那样明确。卢梭还在其他地方谈到这一问题，他在《科西嘉制宪拟议》中说:“我们制度之下的根本大法应该是平等。国家除了功勋、德行和对祖国的贡献而外，不应该再容许有别的区分;这些区分也不应该再是继承制的，除非人们真能具备为它所作为依据的那些品质。我远不是希望国家贫困，相反地我是希望它能享有一切，并且每个人都能比例于自己的贡献而享有公共财富中他自己的那一部分。……这就足以表明我的思想了;它并不是要绝对破除个人所有制。”[4](P70)这一段文字比较清楚地表明了卢梭的思想。在卢梭看来，不平等是使人丧失自由的根本社会原因，而不平等的根源在于经济的不平等，即财富占有的不平等。这是卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中提出的一个基本论点。因此，通过契约所建立的这一政治社会，就是要从根本上消除这一人类不平等的根源。

然而，卢梭并非要消灭个人所有制，而是要在共同体的条件下重建个人所有制，即个人仍然有其可支配的财产或财富，这是与他应对共同体的贡献而从共同体中正当分配所得的。卢梭指出，“平等”“绝不是指权力与财富的程度应当绝对相等”[4](P69)，而是指没有巨大的贫富差别。在卢梭看来，共同体最大幸福的目标在于:自由与平等。他对自由的解释是:“自由，是因为一切个人的依附都要削弱国家共同体中同样大的一部分力量。”[4](P69)这是从反面来界定自由，即自由在于没有人对人的依附。消除人对人的依附在于实现人人平等。自由与平等是两个内在关联的概念，有了平等，才有自由，而失去平等，也就失去了自由。不平等造成的直接的社会后果就是人对人的依附。一部分社会成员无比富有，而另一部分社会成员一无所有，就意味着后者依附于前者，从而失去自由。由此，卢梭的解决方案就是将人们的一切权利包括财产都置于共同体之下，即转让人们一切与形成共同体密切相关的权利。

卢梭认为，这种转让之所以是必要的，是因为全体无保留地结合成了一个共同体。每个成员成共同体不可分割的一部分，所有成员的这种结合行为形成了一个公共的大我，即由个人结合而成的公共人格。或者说，政治共同体本身就具有一种道德人格。在卢梭看来，这是真正的道德人格。它主要关心的就是保持它自身，而要做到这点，就必须有一种普遍的强制力量。卢梭的说法是:“社会公约也赋予政治体以支配的各个成员的绝对权力。”[4](P41)在卢梭看来，这就是主权，即公共机构拥有的对其臣民的支配权力。我们可以对比一下洛克的说法。洛克认为，任何人都不可能使用绝对的专断权力，如果假定公民们“把自己交给了一个立法者的绝对的专断权力和意志，这不啻解除了自己的武装，而把立法者的武装起来，任他宰割”[5](P85)。

在卢梭看来，公权力对公民有着绝对支配权。每个公民能够为国家所做的一切，一经主权者要求，就应立即去做，而在主权者这里，“决不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用处的约束”[4](P42)。主权者对每个公民的约束都是有效的。玛莎·努斯鲍姆指出，卢梭的社会契约论是没有自由尤其是对于个人自由相对缺乏关注的一种契约理论。[6](P25)卢梭则认为这样建构的共同体才是自由实现的前提。玛莎·努斯鲍姆从个人自由角度对卢梭的批评虽然是正确的，但却没有抓住卢梭自由思想的要旨。因此，不是臣民对共同体的约束，而是共同体对臣民的约束。问题是，由谁来决定公民对其约束是有用还是无用的呢?“有用”与“无用”的解释又是谁给出的呢?只能由国家机构(公共大我)而不是公民。这个有着公共人格或道德人格的共同体或共同体的执行机构与其成员或者说臣民之间的关系，是一种绝对不对等的关系。如果只有国家权力机构对其臣民的命令，而不存在公民对其权力执行者或主权者加以什么约束，这怎么可以看做是公民的自由呢?

卢梭可能也意识到了这一问题，他反复解释说，由契约为基础的约束是公意的约束，而公意是共同体全体成员自己的意志，同等地约束着全体公民，因而它对一切人都是公平的。他认为，公民服从这样的约定，并不是在服从任何别人，而是在服从他们自己的意志，因为它是公民自己对自己的约束。并且，主权权力虽然是完全绝对的权力，但不超出公共约定的界限。卢梭的说法有两个问题。一是同等地约束着全体公民就等于是自由的吗?不过，卢梭明确地意识到了这个问题，因而他强调直接民主制而激烈地批评君主专制。二是只限于公共约定的范围内也能说明自由的问题吗?也就是说，集权与暴政只在公共领域里不也是可以实现的吗?还有，卢梭提出公民宗教，自然也可看做是“公共约定”，但显然可以看做是私人领域里的事情。

三

那么，卢梭为什么会有这样一些观点呢?从卢梭的立场看，由全体成员的契约所构建的这个政治共同体，是一个平等的共同体。这种共同体的自由特性，首先在于它是以平等的契约为基础的。在这样的条件下，全体成员都是主人，没有任何一个人高于其他人之上。②这样的共同体就是人人平等的共同体，正是在这样的共同体中，才可实现自由，从而这也是自由的共同体。其次，在于人民主权或主权在民的概念。卢梭将霍布斯的君主主权概念转变为人民主权概念，强调主权在民。在卢梭看来，由于全体成员的转让权利的行为形成了共同体，同时也产生了主权者，这个主权者就是全体人民。主权不可分割也不可转让，每个公民都是主权不可分割的一分子。卢梭还将政府与主权区分开来，强调主权不可代表，而政府则是行使主权者所决定的公共事务的机构。每个公民作为主权者，在共同体的政治运作过程中发挥着决定性的作用。每个公民行使自己作为主权者的权力来参与政治讨论、投票和决策，从而体现出自己的自由。

在卢梭看来，这个自由的共同体一旦成立，所有成员的责任就在于维护这个共同体的存在，把共同体的生命看得比自己的生命还要重要。维护共同体的关键在于如何能够把共同体的善或共同体的利益置于一切个人利益之上。如果把个人利益置于共同体的利益或共同善之上，共同体的存在就会出现危机。这与洛克的说法不同。洛克几乎不谈什么共同善、共同利益，他所强调的是公民社会存在的理由在于保护公民个人的生命、自由与财产权。政府如果不能做到这一点，那意味着政府失去合法性。因此，恰恰是个人权利才是共同体存在的前提与基础。卢梭的合理性在于，如果没有公民所结合而成的体现共同善的共同体，个人权利或个人利益的保护也就成了一句空话。

那么，怎样才能体现共同利益或共同善的至上性呢?我们前面已指出，卢梭要维护的是共同体对其臣民的绝对权力。其次，卢梭提出了“公意”或“一般意志”(总意志)说。在卢梭看来，人们服从共同体的绝对权力，就是服从公意，服从代表共同体的总意志。或者说，公意代表了共同利益或共同善。在一个共同体内，不仅存在着代表共同体的共同人格、共同利益的公意，而且存在着代表个人利益的个别意志和代表小团体利益的众意。卢梭认为，投票中多数意见的一致是公意的代表，但并不意味着个人意志与公意是永远一致的。个人意志是个人利益的代表，它可能与公意一致，也可能不一致。众意只是个别意志的总和，是派别的意志或小团体的意志。卢梭强调，公民之间如果没有相互勾结，那么从大量的分歧中总可以产生出公意。在卢梭这里，公民之间如果是相互独立的个体而没有形成某种团体或派别，那么个别意志不足以产生出与公意或总意志相对立的力量。而当公民形成各种小团体或小集团时，可能这个社会内部就只有小团体的众意而没有公意，或者说，公意将会被淹没。

从个别意志、众意与公意的区别，卢梭提出了公意就是全体社会成员的意志统一性的公意说，并且认为，众意一定是与公意冲突的，如果众意占主导，那么，这个社会也就不存在公意了。在这个意义上，一个一致性的共同体，一定要铲除各种派别和公民团体，大家只以社会共同体这一大的共同体为团体。卢梭这一思想明显与现代公民社会的理念不合，但联系当时法国社会背景则是合理的。在当时的法国，能够形成众意的只有法国的贵族，而人数众多的第三等级则没有发言权。在卢梭看来，贵族并不代表人民的意愿，因而并非代表公意。现代公民社会强调，非政府的公民自治团体是公民社会发育的一个标志。非政府组织不仅不是社会公意的敌对面，而且恰是社会公意的体现。另外，与此相关的是，卢梭的统一公意说不承认一个社会内部价值观念的多元性，这与前述法国社会背景相关，但也与现代民主社会价值多元性的现状不符。在罗尔斯看来，观念的多元性、多样性是现代民主社会的幸事，而不是一件坏事。

实际上，这个公意不是别的，只是政治体的意志，或卢梭所说主权者的意志。然而，罗伯斯庇尔则说，我们就是总意志。当然，这也许是罗伯斯庇尔对于《社会契约论》的不正确的解读，因为在《社会契约论》中，卢梭对代表制提出了自己的疑虑。而依卢梭的理解，公意或总意志是公民投票决定的。卢梭说:“当然，这要假定公意的一切特征仍然存在于多数之中。”[4](P140)如果人们不服从这一意志，卢梭认为就要强迫他服从。卢梭说这是强迫他自由。“对于强迫自由”的说法，可以有两种理解。第一种理解是，卢梭的自由观已经变成了一种集权主义的观念。自由真的可以这样实现吗?共同体主义的自由在卢梭这里走向了歧路。罗素称他使用自由这个词在这里像是一个强词夺理的警察。这样理解的自由，恰似罗伯斯庇尔专政下的自由。罗素认为，俄国和德国的独裁统治，在某种程度上也可看做是卢梭学说的结果。[7](P237－243)第二种理解是，由于公意是正当合理的，是人民的意志，违反它也就是违反了正当合理的意志。如法律是公意的体现，而如果我违反了法律，也就是违反了公意。法律对我的强迫，就是符合正义的。因此，我们透过卢梭式的自由，可以发现共同体主义自由价值观的一些合理之处。这就是，自由一定是自由人的联合体的自由。因此，个人要获得自由，首先要有自由共同体。这也是近代以来自马基雅维里所追求的目标。

但这里的问题是，有了共同体的自由就一定意味着在其中的个人是自由的吗?无论是法国大革命的实践还是20世纪斯大林式的实践都表明，共同体的自由与个人自由不是一回事。因此，我们是不是要问，个人自由与共同体的自由到底是什么关系?维护共同体的共同利益或公意(总意志)是否就意味着以个人自由为代价?为了个人自由，我们必须要有自由的共同体。但是，个人自由并非等同于自由的共同体。因此，对于什么是公意，怎样才能形成真正的公意的问题，卢梭或类似卢梭的共同体主义者，严格地说，并没有发现真正科学的途径，因为现代政治民主不可避免地是代表制或代议制。卢梭所提倡的，从最好的意义上看，也只能是直接民主制。卢梭对于在超越于一个城池之外的国家中如何能够实现民主的问题，有着深深的疑虑。在卢梭看来，能够真正实现共同体自由与个人自由的高度统一的，也就是在像他的故乡日内瓦这样的小国才有可能。这既表明了卢梭共同体自由论或公意论的局限性，也表明了他深刻的政治智慧。卢梭没有很好解决的问题即公意问题，直到现代思想家哈贝马斯，提出商议或审议民主，强调公民之间的对话讨论机制作为公共话语的机制问题，才可说有了一个真正解决的方案。

此外，卢梭还提出政治社会的自由与自然状态下的自由的区别，认为政治社会的自由是听从理性的自由，是理性指导下的道德自由。在自然状态下，人的自由是一种生而有之的自由，一种天然的自由。而在政治社会中，人们把得之天然的东西，抽掉得越多，理性的成分越多，那么，在政治社会中的自由也就越多。卢梭的这一道德自由，实质上是为他的公意说服务的。在卢梭看来，个人意志总是代表着个人利益的，而个人利益并非总是与共同体的利益或公意一致，而能够让人们认识到公意的，不是人的自然情感或欲望，而是人的理性，因此，人们只能服从理性，才能意识到自己的真正利益所在，从而服从公意，并且因此才能有在共同体内的真正自由。卢梭强调，在政治社会中的自由，不是天然情感的宣泄，而是理性和遵从规则的自由。受卢梭的启发，康德将理性自由和道德自由视作道德主体的自主性观点。同样，黑格尔也继承了卢梭的理性自由观点。在黑格尔那里，它被演变为伦理自由的观点，这种伦理自由是在具体的现实共同体中得到实现的。黑格尔把国家看成这样一个共同体，在这里，个体主体性以及普遍性都得到展开和实现。“国家是具体的自由。具体的自由在于，个人的个体性及其特殊利益不但获得充分的发展，并且个人的权利获得了明白的承认(就像它们在家庭和市民社会的领域中获得明白承认一样)，但是，一来通过自身过渡到普遍物的利益，二来它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己的实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。”[8](P674)黑格尔认为，个人自由的原则或主观原则在现代国家中成为国家的原则，它使这一原则得到了完美的体现，同时又使得个人回复到实体性即与共同体的统一之中。因此，黑格尔与卢梭一样，强调共同体的价值。

可见，正是通过卢梭，一个古希腊强调共同体的哲学发挥作用的时代又重新开启。

注释:

①昆廷·斯金纳追述了这一观念的演变。他指出，是中世纪的法律文本使他们获得灵感，而罗马法对奴隶与自由民的区分性界定，则使得他们直接获得了对政治自由的理解。见昆廷·斯金纳和博·斯特拉斯编:《国家与公民》，彭利平译，第14－15页，华东师范大学出版社，2005年版。

②相当多的研究者都认为，卢梭的自由观是平等主义的自由观，在意大利学者德拉－沃尔佩的名著《卢梭和马克思》中，作者明确指出两种自由观:平等主义的自由和公民自由，前者为卢梭和马克思的自由观，后者为以洛克为代表的自由主义的自由观。这一著作的中心议题就是研究卢梭与马克思的平等主义的自由观问题，并且作者明确使用了卢梭的“平等主义”这样的概念。

[1](意)马基雅维里 ．论李维[M]．冯克利，译．上海:上海人民出版社，2005．

[2](英)昆廷·斯金纳，博·斯特拉斯．国家与公民[M]．彭利平，译．上海:华东师范大学出版社，2005．

[3](英)昆廷·斯金纳．自由主义之前的自由[M]．李宏图，译．上海:上海三联书店，2003．

[4](法)卢梭．社会契约论[M]．何兆武，译．北京:商务印书馆，1980．

[5](英)洛克．政府论(下篇)[M]．叶启芳，等译．北京:商务印书馆，1964．

[6]Martha C．Nussbaum，Frontiers of Justice．Cambridge:The Belknap Press of Harvard University Press，2006．

[7](英)罗素．西方哲学史(下卷)[M]．马元德，译．北京:商务印书馆，1982．

[8](加拿大)查尔斯·泰勒．黑格尔[M]．张国清，等译．南京:译林出版社，2002．