论气候伦理中的个人权利

■陈 俊

气候变化问题已经成了我们这个时代最富有争议的话题之一。解决气候问题的关键在于:在碳排放空间有限且各方对“应得”多少有不同诉求的环境下，找出一组合理的道德原则，界定各自的权利和义务，并决定各方应得多少气候资源。由此，气候问题就从一个科学问题演变成一个伦理政治问题。气候伦理要求人类在应对气候变化时，应该将人类的共同利益置于个人权利之前。而将文明的“饰物”——权利和自由——作为优先考量的事情，很可能会失去文明本身。气候问题的紧迫性需要我们对全球环境变化问题做出深刻的伦理反思。

一、正当与善:气候伦理的道德困惑

国际社会关于气候变化的多轮商谈，使我们看到了世界各国以集体努力维护全球公共气候安全的希望。然而，现有的国际气候谈判由于各方不断强调自身的利益和权利而使谈判陷入僵局。谈判的政治经济博弈和正在变暖的真实世界之间的鸿沟，反映出捍卫个人权利与地球系统碳总量限制之间的冲突。虽然捍卫个人权利是人类不断追求的道德理想，但气候并不是一个社会结构，而是代表着对企业、消费者的偏好和利润最大化的真实的生物学限制。[1](P219)坚持并捍卫个人权利是人类所追求的基本善，然而，当前国际社会在应对气候变化上所表现出来的困境在双重意义上与捍卫个人权利发生了冲突。

首先，对个人自由权利的捍卫必然导致在气候问题上的所谓“公地悲剧”。现在的一个基本事实是温室气体排放所产生的好处 (如经济的繁荣)由各国排他性地独占，但产生的危害却由地球上所有同代及后代人共同承担。由于温室气体的排放空间属于公共资源，各国的排放权并未明确界定，所以每个国家的最优选择就是排放得“越多越好”，这必将导致加勒特·哈丁所谓的“公地悲剧”[2](P1243-1248)。“公地悲剧”意味着:当每个人只关心自己的个人利益时，他们就摧毁了那个利益的基础。其次，由于温室气体产生是个体行为，而一旦产生就会在全球流动，所以单个国家的减排成本要由自己独自承担，但产生的好处却为全球共享。这样，为了实现各自成本的最小化，每个国家都会选择“不减排”或搭便车，全球合作进行减排的理性行为就难以自发达成。如果减排国能将减排的全部好处排他性地占有，则各国的最优策略就会从“不减排”变为“减排”。然而，在各方的排放权没有界定的情况下，这一点很难做到。因此，当人们面对温室气体的排放空间这一“公共物品”时，理性自由的人必然会出现“集体行动的困境”[3](P28-30)。

可见，过于强调个人权利必然会与共同减排的共同“善”产生冲突。权利至上主义者在其固有的思维逻辑下，提出解决这一冲突的最有效的办法就是将温室气体排放空间这一“公共物品”私有化，并以“碳税”的形式来调控碳排放空间的“消费”。对于征收碳税，其实也存在严重的道德问题。因为征收碳税意味着人们可以自由“购买污染权”，虽然这看似维护了个人的自由权利，但这在道德上是不容许的，并且与我们的减排目标背道而驰。说它是不道德的，是因为它容许人们花钱去污染，它传递了一个信息:只要付费了，我就有了污染的权利。因此，将气候“商品化”并诉诸“产权”的方式实际上是一个以牺牲环境而将就个人自由权利的做法，它仍然没有从根本上回应“必须立即有效地减少温室气体排放”这一人类社会的最根本的利益关切。解决气候问题的根本不在于公平分配“污染权”(如果当前不得不谈这个问题，也是权宜之计)，而在于首先我们要反思我们基于个人权利所追求的生活目标是否合理。在当前的气候语境下，捍卫个人权利的道德理由必须以共同维护我们所赖以生存的地球安全为依据。也就是说，善（地球的安全与生命的延续）必须优先于正当（对个人权利的捍卫）。

当前气候问题讨论的焦点是如何公平地分配“污染权”，是优先考虑“正当性”问题。但是气候危机的现实告诉我们，在现有的思维模式下，任何对人类整体利益的关切都难以进入对气候问题的实质性考量。为此，部分哲学家为了矫正这种局面曾经提出过一些极端的观点。比如，德国哲学家约纳斯就曾提出:在极端情况下，为了人类生存基础的维护及未来人类的利益，人们必须放弃自由主义之民主决策程序，实施一种启蒙化的生态专制，一种“人类之拯救者的专政”[4](P170)。澳大利亚科学家希尔曼也呼吁，权威主义是否可能成为我们应对气候变化的选项。[5](P174)应该说，约纳斯等人的想法代表了在当前气候问题日益严重的今天人们对自由主义的一种反叛。但他们的想法太过于极端。诚然，当代人类需要某种强有力的再道德化过程，我们也确实需要实践某种积极自由，但为此而走向某种“生态专制”也是不现实的。这样一来，气候变化就使我们陷入一个十分复杂的道德困境之中:到底应该是善优先于正当，还是正当优先于善?也就是说，如果我们承认不侵犯个人权利是一项基本的道德要求，那么维护地球环境的安全从而过上一个好的生活是否能够成为一个更为重要的善且优先于对权利的考量，从而可以对权利作出必要的限制?

二、气候伦理与个人权利的限制

基于气候问题的紧迫性，气候伦理要求我们可以对一个人的个人偏好和生活方式施加某些限制，甚至于对其进行“再道德化”，以使得他们能够认识到并愿意过一种“合理”的生活;但我们的道德直觉告诉我们，对“合理”生活的追求可能会对人类的另外一个基本的价值追求——对权利的捍卫——产生重要影响。比如说，当前气候问题的紧迫性昭示了这样一个“生物学”限度，每个人必须限制自己的“昂贵的(高碳的)”生活方式和生活理想。从这个意义上讲，共同维护一个安全的、可持续的地球环境就成为我们追求的最高价值目标。可见，气候问题的紧迫性要求我们遵循一种“完善论”的道德理论。完善论并不认为所有欲求的满足、所有善观念的实现都具有同等的价值，相反，它设置某些理想和标准，标举出某些优良的生活方式，赋予这些价值和追求以优先性，并以此来指导社会基本结构的安排。为了促进某些合理的理想和标准，某些个体追求自己善观念的权利和自由可能会受到剥夺，或至少要为此付出代价。

一般而言，任何完善的道德理论都有可能对个人权利施加过于严厉的要求，因此，必然会遭到权利至上主义者的激烈反对。首先，他们会强烈怀疑人类有能力定义到底什么样的生活才算是“好生活”。在这些自由主义者看来，“好生活”这个概念就其本质而言是目的论的，它预设了某种外在于人的经验的客观价值的存在。“好的生活”就是有助于实现这种客观价值的生活。但问题在于，或许因为我们缺乏关于那个东西的充分信息，或许因为我们不是站在一个充分客观的立场来看待那个东西，或许因为我们自己对那个东西充满偏见，因而人们对“好生活”的理解注定会陷入无尽的争论之中。而如果我们将“好生活”的概念建立在某种特定目的的基础上，那么显然，强迫每个人都要过这样的生活就必然对人们施加了过于严厉的要求，至少它没有平等地尊重那些不以此为特定生活目标的人。

这样一种对“好生活”的怀疑是否是合理的呢?虽然我们承认，价值多元的现实确实使我们很难一劳永逸地决定到底什么样的生活是好的生活，但我们是否可以就此断言，我们永远无法就某种价值达成共识?情况未必如此。虽然我们无法从正面就一个“好生活”达成共识，但如果我们承认自己是理性的话，而且我们没有合理的理由对某个有价值的事态予以拒绝的话，那么，这样的事态就能够被合理地接受。正如托马斯·斯坎伦所说:“一个行为，如果它在特定环境下的施行会为任何对行为进行一般性规导的规则体系所不允许，而这种规则体系作为知情的、非强迫的普遍同意的基础乃是无人能够合乎道理地予以拒绝的，那么这个行为便是错误的。”[6](P103-128)也就是说，只要一个人还愿意认真地思考原则问题，只要他还准备讲讲道理，他就不会置这样的规则于不顾，那么这种规则就是他不可以合乎道理地予以拒绝的，它因而也就可以充当普遍同意的基础。一个合理的价值主张可以由我们生活于其中的生活条件得到辩护。如果我们接受这种达成道德共识的方式，那么，在气候道德上我们也必须认识到，任何人类行为，包括道德和政治行为，都必定有一个生物学的基础，也就是说，人类生命的存在和延续是任何人类行为的绝对基础，这是任何理性的人都不能加以拒绝的事实。因此，维持生命的存在和延续就应该成为理性的人最重要的价值诉求。在价值排序上，我们首先是要能够生活，其次才是要有尊严的生活(对自由、权利的维护)。

然而，如果我们武断地指定某个“生活”就是好的生活，就缺乏对人的自主性和个人完整性的充分尊重。这种源于康德和密尔的强调自主性的思想，要求我们对“好生活”的任何实质性的观点，都应当总是保持一种偶然的、经过反思并可以修正的忠诚。个人必须被赋予自主性，以便通过对各种各样的生活方式加以尝试，他们最终才能够发现适合于他们自己的生活方式。

但为什么“自主性”具有这样的地位呢?为什么在已经确立了什么样的生活是好的生活的情况下，还要允许人们无限制地满足他们不合理的个人偏好呢?尤其是在资源短缺并不容许这么做的时候。伯纳德·威廉姆斯曾反驳说，在要求人们全力投入某个社会整体性目标时，目的论取向的道德理论未能对赋予个体完整性以内容的特定事业的重要性给予充分的确认[7](P75-150)。在我们看来，这一反驳的问题在于，过于强调个人的完整性无异于在提倡纯粹的自我放纵。因为单单以追求个人事业的名义而要求摆脱道德要求的束缚是不能令人信服的，毕竟每个人在认识、行动等方面都是有限的个体，这些道德要求或许也在保护着至少和自己的利益同等重要的他人利益。因此，人的“自主性”并不是一个不需要辩护的东西。事实上，在“自主性”这个概念中也呈现出一些复杂性和模糊性。因为任何对“自主性”的追求，都必须相容于他人的“自主性”和所有理性的人都无法合理拒绝的社会整体利益。任何对自主性的追求在道德上是可接受的，至少只有当这个要求不是被用来维护一个不合理的生活。正如乔治·谢尔所指出的，一个人选择某种东西，肯定是出于某种理由，而除非他所选择的东西，或者至少是他追求这种东西的过程本身有内在价值，否则他不可能有选择和追求这种东西的理由。[8](P57)

况且，几乎不容质疑的是，具有自主性的人确实会选择恶，或者选择没有价值甚至是只有负面价值的东西。因为自主性自身对于选择的质量是没有辨别力的，而自主性只有当其被引向善的时候才有价值，它没有为保护无价值的选择提供理由的权利，更不用说坏的选择了。“既然我们对自主性的关注是对让人们能过好生活的关注，它就为我们保障可能有价值的自主性提供了理由。而提供、保留或保护坏的选择并不使人们能享受有价值的自主性。”[9](P203)自主性的有意义的行使预设了在自然中可以选择的对象和在道德上值得选择的对象。因此，任何自主性的行使都会遇到双重的限制:一方面是来自自然环境的生物学限制。这意味着我们的任何选择都必须以不损害自然环境和不违背自然规律为前提。另一方面是来自道德上的限制。这意味着我们的任何行动都必须以不伤害“他者”为前提。自主性不可能被合理地处理为一个绝对的价值，至少还有某个“他者”的价值是与之同等重要的。因此，没有任何合理的价值理论能够把自由的选择看做是没有前提的唯一内在好的东西。在个人的自主性之上，应该存在其他更高的价值判断标准。尤其是在公共生活当中，其他形式的更为紧迫的价值必须扮演一个价值判断者的角色。

三、在权利与功利之间保持必要的张力

气候伦理主张能够促进最大多数人的可持续发展的行为就是道德上可辩护的行为。因此气候伦理关注两个层面的问题:一个是保持人类的可持续发展。可持续发展首要的是维持地球环境的安全，这就对我们的行为提出正当性的要求，或者说对个人权利的运用提出了约束性条件。另一个是促进大多数人的福利。这就要求我们要平等对待每个人的利益。从这个意义上讲，气候伦理是一种功利主义取向的伦理理论。我们在气候问题上主张一种功利主义的价值取向并不是没有注意到“权利”对人类福利的重要性。我们反对的是，个人权利就像诺齐克所主张的那样，无论在何种情况下都具有绝对优先性主张。

一般认为，说一个人拥有某项权利是说他在可能的范围内有特权做他认为任何合理的事情而不受任何外在的干预。那么，人们拥有这种“特权”的理由是什么呢?我们认为，一个权利并不是因为某个特定的法律机构运用某种超验的原则确立起来的，而是那种权利要么来自人们自然地进入的某些角色或关系，要么来自彼此相互期望创造出来的共同利益。因此，权利总是相对于某些背景假定和实践而得到辩护的，权利本质上预设了某种社会承认和社会强化。一个权利是否合理，必须要看由它所保护和促进的价值，与相同种类的互竞价值以及特定的目的-结果的生产所具有的价值相比，是否更为重要。因此，权利并不是绝对的，它需要某种更为基本的价值为之辩护。这里的关键在于，我们需要进一步搞清楚:到底是什么东西使得一个人能合理地说自己有这样的权利?权利的基础是什么呢?

我们对权利的界定必须使我们认识到，人首先是一个自然的存在，有其合理的自然需求，首要的就是对一些基本善物的占有。善物在道德上无所谓好坏，气候资源就是这种基本善物。所以，对气候资源的平等占有是人的自然需求。正是人的这种自然需求构成了个人权利得以产生的前提条件。因为人们对自己如何存在的不同理解导致对个人在共同生活中应得多少有不同看法，但资源却没有丰盛到能满足所有人欲望的地步，所以我们才需要设定某种权利原则来协调和解决人们的纷争，决定每个人的合理所得。这意味着，个人权利的产生在某种意义上是规范人们对自身利益的追求，而不是为了取消人们对自身利益的追求。

正是满足自身的欲望和维护自身的利益成为他拥有权利的正当性理由，成为把某种责任施加给他人的正当性理由。但是，并不是人的任何欲望和利益都可以成为他宣称自己拥有权利的充分理由。一般流行的个人偏好并不能为权利的辩护提供充分的基础。比如，一个人的利益追求与他人利益冲突，如果我们赋予他充分的权利去追求他的利益也是不可取的。因此，如果人们并不普遍地认为一个利益追求具有足够的分量，以至于有必要把一个相关的权利确立起来，那么，那个利益诉求就不可能成为一个权利的基础。只有那些人们普遍认同的利益诉求才具有这样的道德分量。

一旦我们这样来理解个人权利，那么我们就说，我们在应对气候变化时可以而且必须对个人权利进行某种程度的限制。比如说，我们之所以在气候问题上对个人的生活方式和个人偏好施加某种干涉，是因为人类的生存和可持续发展的整体利益要优先于个人的利益;再比如说，我们之所以在气候资源的分配上实施某种“再分配”政策以实现平等待人的理想，是因为我们认识到，权利的基础就是源于每个人作为一个人类存在者都应该被赋予的根本利益。当某些人因为道德上任意的因素而不能获得他们应得的利益时，其他人有责任帮助他们实现。也就是说，一旦我们认识到了他们的利益，那么我们就可以把这种认识当作一个恰当的理由来分派责任。我们之所以有义务帮助一个生活处于困境的人，不是因为我们亏欠他什么，而是因为作为一个道德上平等的人，获得一定的物质资源进而能够生存下去是他应有的利益。

那么，功利主义的气候伦理是不是一定无法容纳个人权利的存在?毕竟，个人权利也是人类一项重要的价值诉求。况且，应对气候变化本来就是一个需要全球合作的事业。作为一个需要大家都自愿参与的合作事业，个人的参与动机就显得非常重要。如果一个人的基本权利得不到有效保障，那么很难说人们有充足的理由参与合作减排。我们可以为了维护整体地球安全的利益而限制某些人的权利，但我们不能为了一部分人的利益，比如因为人数占多数的贫困者需要摆脱贫困而无限制地要求人数占少数的富人作出无法接受的牺牲。即使需要富人作出一定程度的牺牲，我们也需要向他们提出合适的道德理由，而不能非常武断地对他们进行剥夺，这样做无疑会导致“多数人暴政”。因此，我们可以为了某些更为重要的利益对权利施加限制，但我们却不能由此而走向某种“生态专制”。

我们主张的气候伦理本质上是功利主义价值取向的。它的基本特征就在于持有这样的观点:存在着某些客观上有价值的事态，而那样一个事态要以一种行动者中立的方式得到促进。这个观点意味着，对气候伦理来说，“善”优先于“正当”，“效用”优先于“权利”。一个正当的行动被理解为能促进或产生“善的东西”。一旦我们这样来理解“有价值的事态”和“权利”，那么，一个功利主义的气候伦理就能够包容个人权利的存在。如果权利的设定和赋予旨在保护某些重要的人类利益，那么，就那些利益有资格成为行动者中立所促进的目标而论，权利本身就可以成为气候伦理所要促进的道德价值。但反对者可能会说:一方面，权利是个人指向的，它的职能是要约束目标的追求对个人的干预，权利应该使其拥有者在一个权利的权限范围内有自行决断的自由。另一方面，目标又是集体指向的，按照对有价值的事态的界定，一个值得追求的目标是为一切行动者指定了尽可能追求的共同目的。因此，权利和目标似乎具有不相容的规范职能。这就自然地提出了这个问题:一个基于目标的道德理论何以能够产生和辩护作为约束而存在的权利?

我们可以这样来理解，在现实中，一个权利拥有者总是习惯于从个体的角度来看待自己的权利是否得到了保障。但往往会有这样的情况存在，当仅仅从个人的角度最大化自己的权利和利益时，反而会产生最糟糕的结果。因此，对某个目标的促进或追求，就要求我们对个别的优化行为进行约束。比如说，我们的目标是要保护和维护人类个体的生命，而保护和维护人们的生命并使之得到健康的发展需要适当的资源，这样，在资源有限的情况下，假若每个人都拼命抢占资源，那么个别的优化行为最终就会导致激烈的冲突，结果使每个人都丧失了安全。当每个人只关心自己的权利和利益时，他们就摧毁了那个利益的基础，这是一种典型的“公地悲剧”。在这种情况下，一个有效的策略是要设定某些权利，来控制对资源的合理分配和利用。这种有所约束的最优化策略为我们提供了理由，使我们可以承认和尊重权利，因为权利本身实际上就是这样一种约束。

一个功利主义的气候伦理无论是在理论上还是在实践中都证明了为了某些人类重大的利益是可以对权利进行必要的限制的，同时，这也并不意味着由此会走向对个人权利的漠视。气候伦理反对的是无论什么个人权利都不可侵犯的绝对权利观，它所倡导的是对个人权利的追求必须相容于对人类的共同利益的追求。因此，气候伦理要求我们在处理气候问题时必须在权利与功利之间保持必要的张力。

[1]（英）迈克尔·诺斯科特.气候伦理[M].左高山，等译.北京：社会科学文献出版社，2010.

[2]Garrett Hardin.“The Tragedy of the Commons”.Science， Vol.168， December 1968.

[3]（美）曼瑟尔·奥尔森：集体行动的逻辑[M].陈郁，等译.上海：三联书店，2003.

[4]甘绍平.人权理论学[M].北京：中国发展出版社，2009.

[5]（澳）大卫·希尔曼，约瑟夫·史密斯.气候变化的挑战与民主的失灵[M].武锡申，李楠，译.北京：社会科学文献出版社，2009.

[6]T.M.Scanlon.Contractualism and Utilitarianism.Amartya Sen and Bernard Williams.（eds.）.Utilitarianism and Beyond. Cambridge： Cambridge University Press，1982.

[7]B.Williams.A Critique of Utilitarianism.J.J.C.Smart and B.Williams（eds. ）Utilitarianism:For and A-gainst.Cambridge：Cambridge University Press， 1973.

[8]George Sher.Beyond Neutrality:Perfectionism and Politics.Cambridge：Cambridge University Press， 1997.

[9]Joseph Raz.The Morality of Freedom.Oxford：Oxford University Press，1986.