数之始而物之极—— 论庄子哲学体系中的“一”

李晓宇

（山东大学 文学与新闻传播学院，山东 济南 250100）

数之始而物之极
—— 论庄子哲学体系中的“一”

李晓宇

（山东大学 文学与新闻传播学院，山东 济南 250100）

从“一”在《老子》和《庄子》的不同含义及地位出发，探讨“一”在庄子哲学体系中的重要地位，以及庄子将“道通为一”作为自己重要哲学论断的意义所在。以“一”这个概念为介，庄子论证了从齐物到逍遥的得道过程，可以看出老庄道论之间的承继关系以及庄子道论的独特性。

一；老子；道；庄子；道通为一

在中国古代，“一”最早是作为一个数字概念而出现的。随着中国古代哲学思想的发展，“一”作为一个哲学概念开始进入到先秦诸子的视野中，钱穆曾经就“一”的涵义串联先秦诸子的思想。在道家典籍《老子》和《庄子》中，多次提及“一”。毫无疑问，“一”是老庄道论中一个重要的概念。尤其在《庄子》一书中，“一”是支撑庄子以“道”为哲学、人生观、政治观、养生论等理论基础，庄子思想中其他的重要观点，如齐万物、一死生、等是非以及精神上的无待逍遥等均是由此推演而来。庄子从老子继承了“一”这一概念，但赋予其不同于《老子》的价值。因此，“一”于庄子道论而言，有着独特的意义。本文意图从《老子》中有关“一”与“道”的关系的矛盾之处以及庄子道论中“一”所具有的重要涵义出发阐述《庄子》中“道通为一”的特殊意义。

一

在商周之际，“一”仍作为数字，但是词义逐渐发生变化，并且有了相应的通假字——“壹”。有例为证，“一”在《诗经》中共出现35次，“壹”出现5次，并且大部分都是作为数字的意思。当然，它也偶尔有作为形容词的用法。“壹”与“一”的区别在于“壹”更加强调专一、专精之义，如荀子的“虚壹而静”正是强调精神上的专注和一心一意，而“择一而壹”是与广博相对，强调专精一门才能有所成就。《庄子·达生》中也有“壹其性，养其气，合其德，以通乎万物之所造”之说，也是强调专一之义。最先把“一”引入哲学领域的是老子，但是真正用“一”来建构哲学体系结构的是《周易》，如“易有太极，是生两仪”。可见，“一”在《易传》中的重要地位，并与“二”相结合建构哲学系统。经过这样的发展，“一”在中国哲学领域中的地位日益显著。而庄子则将“一”这个数字在哲学领域运用得更加广泛。

把“一”引入到哲学思想领域的《老子》一书经常用“一”来表达“道”。今本《老子》一书中出现“一”共有七次，其中与“道”相关的有三次。

二十二章：是以圣人执一为天下式；

三十九章：昔之得一者，天得一以清，地得一以宁；神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一为天下正；

四十二章：道生一，一生二，二生三，三生万物。

二十二章中帛书甲乙本为“执一”，河上公本为“抱一”，因十四章中有“执古之道，以御今之有”之说，且“执一”之语见于《庄子·天地》及《文子·道原》。可见，“执一”之说为道家所常用，即为“执道”。

三十九章中“得一”之说，突出了“一”的根源性地位。天、地、神、谷、万物、侯王所孜孜以求的状态都是有赖于“一”的。否则，天不清、地不宁、神灵不彰、河水枯竭、万物消亡、侯王失位，这是极力渲染“一”作为一切存在根据的作用，是一个“贯穿于形而上与形而下世界之中的最高的存在。”就此重要性而言，这里的“一”字即道之别名也。老子之所以在这里不言“道”而言“一”，正是认同世界本有一个统一的起源和统一的根据，道正是这个起源和根据的语言符号，即“道可道，非常道”，作为世界的起源，由于其模糊性，正是“不可道”的，而老子以道言之，又是“可道”的，因而这个“可道”之道在此处以“一”代言，也正可以突出其统一和唯一的特点。

此二章中的“一”均可以解为“道”，照此说法，老子将“一”作为道的一种形式，并非是概念中的道。所以，圣人、侯王、天地等才可以掌握之以得道。将“道”当作源自生命本真，“一”是以“道”为目的为归宿的实践对象，“一”和“道”并不是相对的，“道”即是“一”。

需要指出的是，由于道的不可知、不可得，老子自言强为之名，为之曰大，为之逝，为之曰反，“道之为物，惟恍惟惚”，“视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致诘，故混而为一”。因此，《老子》一书中不仅仅用“一”来表达“道”这一概念，还用比玄之又玄的道更加通俗易懂的概念来形容之，如上文提到的“大”、“反”、“逝”等。

四十二章中“道生一”之说是《老子》对世界万物发生演变过程所作的理论假说的抽象化理解，其中出现了动词“生”。世界有一个必然存在的本源，就是道，道作为一个无法描述无法命名的初始，是“无”，而“天下万物生于有”，“有生于无”，从单一到复杂，就是“道生一，一生二，三生万物”的过程。这里的“一”不同于前两章，是由道派生出来的，是第二位的，并不等同于道。这是《老子》一书中出现的自相矛盾之处。钱穆以此为重要依据，认为《老子》应是晚于《庄子》。

在郭店出土的楚简《老子》甲、乙、丙本中并没有出现三十九章和四十二章有关“一”的内容，并且在《庄子》各篇对《老子》的引述中也没有出现对这两段的引述。毫无疑问，庄子及其后学是“贵一”的，但是在引用的十几条《老子》中并没有引用有关“一”的这几章内容，这就引起这几章是否存于《老子》原本的质疑。因此，有学者提出假设，如果“道生一”一节是后人在传抄、改编《老子》一书时发挥了“天下万物生于有，有生于无”的观点而添加进去的，并且根据帛书本此一节是在“有生于无”之后，那么《老子》一书就无此自相矛盾一说，老子前后思想也是连贯一致的。

因此，根据这种假设《老子》中提及的“一”，均是“道”的代名词，老子并没有赋予“一”其他的内容，只是单纯作为“道”的一种形式出现。这与《庄子》中“一”的重要是不同的。

二

庄子的思想上承老子而来，这是后世学者普遍承认的。但是，在接受老子思想的同时，思想上追求超脱境界的庄子又进一步突破，使之具有庄子独有的理论色彩。与《老子》不同，《庄子》中“贵一”的内容非常丰富。《逍遥游》中有“将旁礴万物以为一”；《齐物论》中有“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”；《德充符》中有“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”；《大宗师》中有“其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人”。这些仅是出自《庄子》内七篇，其见于外、杂篇者更不在少数。概而言之，“一”在庄子道论中是代表“道”之通达或混同宇宙万物的统一性和得道之人的思想境界。

（一）“道”于时空上的无限性与“一”的不可分割性

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久；长于上古而不为老。（《大宗师》）

这段话可以说是庄子关于“道”的总论。庄子承认有一个终极性、根源性的存在，是一切存在者之所以存在的存在，就是道。

道是本体论意义上的本根和宇宙论意义上的始源。所谓“有情有信”，是肯定了道的真实存在；所谓“无为无形”，是相较于万事万物的客观存在，道是无限性的存在；所谓“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深”，从空间上，道既是在现实的空间又超越了空间的限制；所谓“先天地生而不为久；长于上古而不为老”，从时间上，道既是在现实的时间中又超越了时间的限制。道作为一个终极性的存在，它必然超越一切存在者又作为一切存在者的终极根据的存在，而且是自本自根的终极存在。在这个意义上，“道”这个概念“更可以用斯宾诺莎的‘实体’来作注解。……就是‘一个不可分离的总体没有一个规定性不包含并消解于这个绝对物之中。’”

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。（《齐物论》）

这段文字的意义主要不是讲万物殊同，而是提出“道通为一”。“道通为一”，重读在“一”，突出“为一”。事物千差万别，变化无常，莛横而楹纵，厉丑陋而西施美艳，但是就其本质而言，都是一样的。这些貌似对立差异之事，人们总是用好恶来评价，而以道观之，物无贵贱。道以“通为一”的状态随万物之本然，是“吹万不同而使其自已”的一，沟通多与不同的全体，也就是天地万物之总称，即“一指”“一马”之大千世界本身。

具体事物存在有无、始终、起灭，但从纵横两个方面来讲，道都是一个不可分割的整体。所有有关对立二元的辩证都是人类有限智慧对无限之道的自我界定，是将通为一的道主观分割成千差万别的物的结果。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。物物者，即是道。际，成疏曰“崖畔也”，即是界限。庄子指出，道与万事万物之间并没有界限，“物物者与物无际”，无彼此之分界；而事物之间是存在界限、差别的，此物不可能为彼物。因此，界限是事物之间的分界。但于道，无差别、界限之说，“无形无为”。那么，道与万事万物之间是无界限的，事物之间是如何存在界限的呢？

在纵向上，就时间而言，时间是永恒的过程，没有确定的开始和结束。世界本是一个生生不息的存在，万事万物永恒变化运动于其中。变化运动无外乎生老病死，新旧交替。事物之间的差别就存在于时间之中，即是物际。一方面，只有存在于同一时间之内的事物才可以感知彼此差异性，才有物与物之间的界限。另一方面，只有在不同的时间段内才能感知事物的变化运动、新旧交替。因此，物际是时间性的，在时间界限之内，事物是有区别的存在。庄子作为极端的相对论者，即用齐物论完全抹去了区别性存在。

虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。（《齐物论》）

此一段正是齐物之论的观点。万物千差万别，没有完全相同的两个事物存在，生是生，死是死，可是可，不可是不可，庄子这是是界限分明的，他将这种相对推向了极端。但是另一方面又认为万物齐一，万物在感性的表象上的千差万别是不存在的。并非是事物本身相同，而是化同，庄生与蝴蝶，梦与醒，是不同的，庄子化而为一。这并不是自相矛盾，庄子不否认事物本性差异，而对这种差别的肯定意图在于对异同的超越，大本身就是小，是本身即是非，“以道观之，物无贵贱”。世间任何事物虽是相对的，但并无小大、贵贱之别。“道未始有封”，这是一种开放的境界。老子所论述的事物都还有相对的意义。庄子这里一切都是没有分别，并不是说抹煞万物的差异性，而是万物自然而然，吹万不同而使其自已，这就是庄子的通为“一”。

在横向上，就空间而言，万事万物之所以有存在，在于其有形有色，以天地阴阳之大，不离苍苍莽莽、肃肃赫赫之形色，都在某种程度上为人的感官所直接感知而存在。只有道是“一”，是无形无色、不能直接感知的存在。庄子所认为的道不同于物的实体性，因其生物，故不可为物。

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！道不是实体性的存在，故无所不在，一定要像指出某物在何处何地一般指出道在何处，这种提问本身是不成立的。周、遍、咸，正是指出道无所不在，并不能以空间范围衡量，“汝唯莫必，无乎逃物”，道在物并不是物。“道，物之极，言、默不足以载”，道作为物物之物，任何言语均不足以表现。

道是一个周遍性的存在，“一而不可不易者，道也”。任何事物都是道的一部分。从道看，任何事物不是整体。只有道具有完整性，但道一经分割便不是道。“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”总体的分割成就众物的存在，但是这种成就恰恰是对最为总体的“道”的毁损。因此，无成无毁，取消矛盾对立面的这种此消彼长，复归于一，是合于道的。这正是“有成于亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”。

从以上两个方面的论述可知，庄子的相对论是一种绝对的极端的相对论。在他看来，万物都有其独特的区别于他物的本性，“四时殊气”“五官殊职”“万物殊理”，在这种意义上万物都是时间和空间上独特的存在。而庄子的独特之处正在于他确认万物的特殊性，但是又将它们的最终根源都归于“道”，“自其同者睹之，万物皆一也”，“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小”，“莫寿于殇子，而彭祖为夭”。

至于庄子为何用“一”来表现道的整体性，却不用其他的概念？在我看来，庄子将道归于“一”，是其将理论概念抽象化处理的一种方式，这与先秦诸子惯用数字来表现概念一样。只有“一”是被看作是完整的、尚未被分割的。且以“一”代言在先秦诸家中并不鲜见，庄子以“一”代言，接近于《墨子》中“数物，一体也。说在俱一惟是。”且存在差异，《墨子》以“一”代物，说一牛是指牛之全体，说一物是指物之全部，这是名家意义上的。而庄子不仅仅代指作为概念表达的道，同时也是包含了普遍性的道，是将理论概念与数字巧妙结合。这也是古代哲学家利用数字来弥补语言符号表达疏漏的精妙之处。

（二）论证“道”之“通为一”最终是为庄子所追求超脱的体道境界服务

庄子论证万物之“通为一”，归根结底是在追求体道的精神境界。“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。”纯精素质的道，只有保守精神，保守而不丧失，和精神凝为一体，这种纯一的精通，是合乎自然之道的。庄子论证“道通为一”，是在为其追求精神的境界服务，这里的境界是指实践所至的主观心境或心灵状态，最根本的是对逍遥的追求，在精神上摆脱生死、时命、情欲等构成的人生困境，超脱世俗，从而获得一种无所负累的心情、心境。

牟宗三之所以认为道家的理论价值只存在于作用层，是一种境界形态的形而上学，是由于庄子的理论是在论证世俗观念的可行或者不可行性，并不是一种实有层上明确的肯定或者否定。万物之为一，就将死生、始终、四肢百体的对立化掉，而化是存在于无限的时间和空间之内的，那么尖锐的对立消失，万物归根于道，归结为一，就不足以为其烦扰。因此，庄子提出的“化”，即忘掉那些造作，把那些造作、不自然的东西都给化掉。化掉就显得空荡荡，就是虚一而静，就是无。这个“无”根本上就是虚妄，是一种姿态，就是修养境界上所言之虚一而静的境界。“唯道集虚。虚者，心斋也。”心斋者，就是追求无待的精神自由的方式。

三

“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”庄子的这种得道的方式是在寻求一种无待的自由，即绝对的精神自由，这种精神自由便是来自于对于“道通为一”的真知的体认，精神的无待根源于道的无待。“道通为一”则养生有主，人间能按，德充节符，内师大宗，外应帝王，游人间天地而逍遥自在，这也是从齐物到逍遥的完整过程。

庄子承认矛盾的存在，但又以“齐物”之论，忘却一切矛盾。庄子所想要达到的是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，超越万物差别之争之心而达到可然成毁不系于心的自然逍遥之境。只有超越世俗所有的是非彼此的辩证，才能获得对于万物和与之密切相关的人生的全面澄明，才能通是非彼此、成毁生死为一，随化适境而无待逍遥，是对于二元对立的消解之后达到的无所不包的精神自由。

综上所述，《老子》中道与“一”的关系仅仅限于“一”是道的一种形式表达，而在《庄子》中涵义不在限于此，成为庄子及其后学表达对“道”认识的一个重要概念，借此论证“道通为一”，表达庄子对道的认识，道作为根源性的存在，具有整体性特征，在时间和空间上具有无限性，表现庄子相对主义的极端性和绝对性。庄子之所以论证“道通为一”归根结底是为其追求体道之时无待、逍遥的精神境界服务的，可以说从“一”这个概念为介，庄子论证了从齐物到逍遥的得道过程。

从“一”在老庄道论中的不同也看出庄子对老子思想继承和发展、吸收和创造。庄子从老子处继承了有关于“道”的哲学概念，但是又有新的突破和创造。总之，老庄作为道家思想的重要奠基者，他们的理论奠定了道家思想与儒家思想共同建构传统思想价值体系的基础。

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（责任编辑、校对：孙尚斌）

The Beginning of Number and the Extremeness of Matter: “One” in Zhuangzi’s Philosophical System

LI Xiao-yu

(School of Literature & Journalism, Shandong University, Jinan 250100, China)

From the meaning of “One” in Laozi and Zhuangzi to the importance of “One” in Zhuangzi’s philosophical system, and the concept of “everything is the same according to Tao”. It can be said that from the "one" concept, Zhuangzi tried to prove the process from the equality of things to peripateticism. The inheriting relationship between Laozi and Zhuangzi is also found from the process, together with the unique theory of Zhuang Zi’s Tao.

One; Laozi; Tao; Zhuangzi; Everything is the same according to Tao

B223.5

A

1009-9115(2013)03-0097-04

10.3969/j.issn.1009-9115.2013.03.024

2012-11-11

李晓宇（1989-），女，河北平乡人，硕士研究生，研究方向为先秦两汉。