顾随的文化立场

赵 鲲

（天水师范学院 文史学院，甘肃 天水 741001）

顾随（1897～1960），是一个长期被现代文化史所淡忘的名字。然而，近年来随着《顾随全集》、顾随传记、年谱、各种选集的陆续出版，顾随逐渐进入到了很多读者的视野中，并引起重视。2009年11月7日，“顾随诗词研讨会”在北京的召开，让顾随引起了更多人的关注。学界研究顾随的文章，近两三年来，也呈渐增之势——尽管，很多人对顾随还很陌生。就普通读者而言，以笔者之观察，《顾随诗词讲记》等书所受到的欢迎和赞扬，也达到了相当高的程度（可参看“豆瓣网”等读书类文化网站）。顾随是一个多才多艺，在文学、禅学、书法、讲授艺术等方面都具有杰出造诣的人，可是目前学界对顾随文学批评与文学创作的研究，才刚刚起步，对其文学之外的成就则尚未有研究成果。顾随是一位多方面的文化大家——只有首先认识到这一点，我们才能更好地进入对顾随的具体研究。也就是说，我们只有具备顾随那样广博的文化视域以及高度，对他的文化立场、文化特性有一个整体的认识，才能更好地研究他。所以，顾随的思想、学术、创作，处在怎样一种文化立场之中？便是我们亟需探究的问题。

何为“文化立场”呢？任何文化人皆有其文化立场。立场，是由人的有限性决定的。所谓文化立场，即具有一定方向和范围的文化背景与文化取向、宗旨。作为中国文化新旧转型时代的知识分子，他们对中国传统文化、现代文化、西方文化采取怎样的态度，是其基本的文化立场的反映。顾随的文化立场决定其学术研究、文学创作、处世态度的方向、标准等基本方面。关于顾随的文化立场，可从两方面加以观察：一是顾随对新文化运动的态度；二是顾随的思想、学术所反映出的文化立场。

一、顾随对新文化运动的态度

顾随1915年考入北京大学英文系，1920年毕业。可以说，顾随正是典型的五四之后第一代青年知识分子。所以，我们谈论顾随的文化立场，首先得从他对五四新文化运动的态度说起。我们需要知道：顾随在五四运动时做了些什么？他对五四运动的政治、道德思想、新旧文学、文白之争等现象持何种态度？

考察目前可见的顾随生平资料，其大学生活的记载几乎阙如。所幸，顾随大学毕业后的生活轨迹大致是完整而清晰的。由他对五四所酝酿出的思想文化问题的言论，结合其作品的倾向，我们大致可以推断出顾随对五四新文化运动的态度。

五四新文化运动是五四运动的一部分，而五四运动首先涉及政治观的问题，政治立场也是文化立场的一个方面。顾随曾说过这样一句话：

汉之党锢、唐之清流、宋之太学上书、明之东林、民国之五四运动……实非好现象——此就利害言之，非就事实而言之。①

五四运动时，身为北大学子的顾随有没有参与政治活动，目前没有确切资料可供参考。这句话是顾随1940年代时在课堂上的言论。这绝非不赞成五四运动，而是对历代知识分子反抗运动的某种反思——就其发生原因而言，实在都是社会腐败到相当程度的产物，因而可以说是某种消极性的历史行为。顾随这一超越性的带有历史哲学意味的五四运动观，颇值得玩味。

纵观顾随一生，他一直是远离政治的，极少有实际的政治活动。虽然，在1949年之后，“反右”之前，顾随一度对新社会抱以很高的热情，以诗词创作的形式唱了很多新社会的赞歌，但顾随其实是有他自己的政治观的。他曾说：“人在党中如运轮然，没有个人之意志。”又说：“说到权利，个人最亲，其次是团体（阶级），仍是争权，不是为国家。所谓世族，家族也不过是一集团（阶级），此集团并无什么属性，只想发财、升官而已。”由此两句话，即可见顾随对政党的本质，个人与集团之间的关系看得很透彻，而且他把个人意志，个人的权利放在首位。这一点，也恰好与顾随在文学上把人性置于阶级性之上是统一的。顾随一生独立自守，正是这种思想的体现。由顾随这种注重独立人格的思想，我们可以推论：顾随在五四运动中，大约很少参与实际的政治活动，他对改革是赞成的，但他在五四时期的社会活动可能主要限于文化领域，如参加文学社团等（顾随曾参加“沉钟社”）。

五四时期的知识分子，其文化立场大约有三种类型：一种是保守派，如辜鸿铭、黄侃、林纾等；一种是激进派，如陈独秀、胡适、吴虞、钱玄同等；第三种是既不同于保守派也不同于激进派的学衡派。此三派之间，也不截然分明。如学衡派，在文化上主张融合中西，这与《新青年》派相通，而其尊崇传统与保守派又有交集；但在文学上，学衡派反对白话文学又与保守派一致。就接受西方文化，提倡新知而言，学衡派与《新青年》派都是新文化的立场，保守派是旧文化的立场。总之，这种分类，只是就其大略而言，并不能概括五四知识分子文化立场的全部。所谓保守派、激进派、学衡派，其内部也不尽一致。这里所谓五四知识分子的“文化立场”，主要指其对传统文化、现代文化的总体态度、倾向。所谓“派别”，也是就其代表人物的主要观念而言。那么，顾随在这样一个错综复杂的文化背景中，到底处在何种位置上，或者说是何种姿态呢？

首当其冲的，是如何对待中国传统文化的问题。刘在昭笔记的《顾随讲魏晋文》中有这样一些言论：

如果一很深之道理，到最后只剩了传统（行为、程式），则非打倒不可，但须有代替者。如打倒旧道德，新道德安在？破袍子撕了必须有新袍子。如无代替者，须使其复活——意义是旧的，生命是新的。

要发掘中国的旧东西，要看看什么是国粹、国渣，应留的或应抛的。

传统、遗传真可怕，好的、坏的都承袭了。没有一个祖先不希望其子孙强业胜祖，子孙应发挥祖上之美点，而抛弃毛病。

发现什么是国粹、非国粹，是以“时”为标准。

所谓国粹者，适合于此大时代之生存条件者即国粹，此岂非武断？是的，虽武断，然非如此不可。

祖先为我们留下道理，是要其子孙本此哲学而生活，不是使其本此而灭亡。所以，改革哲理是我们之责任……（今人坐汽车、住大楼、吃西餐……这些吃住行都改了，而哲理不肯改。）

顾随认为：传统的力量很大；传统有好有坏，好的传统就是国粹，坏的就是非国粹；好的保留，坏的要抛弃；判断国粹与非国粹的标准在于看它是否适应新的时代；对传统不能一味尊崇，要以新代旧，如果没有新的代替物，就要使传统“复活”，即改造传统，焕发新生，顾随说“改革哲理是我们之责任”。顾随所谓“哲理”，是与汽车、大楼、西餐等物质文明相对的精神文明。要之，顾随对传统文化是有扬有弃，并加以改革的态度。应当说，这是典型的五四新文化立场。但顾随的改革立场没有激进色彩，他对传统的尊重也没有保守色彩。

作为文学家的顾随，对于新旧文学、对于文言与白话的取向，是观察其对五四新文化运动的态度的重要方面。

就创作看，顾随写文言文、诗、词、曲剧，也写新小说、白话散文。顾随为英文系出身，熟悉外国文学，他时常拿外国文学与中国文学相比较。他终生热爱并深知鲁迅，宣传鲁迅。顾随早年对新文学创作的热情很高，十五、六岁时就曾立志要做个小说家。他的小说《失踪》、《废墟》、《乡村传奇》等水平不俗，几乎皆以乡村为背景，手法上兼有现实、象征和浪漫等特点，似乎能看出他所喜爱的鲁迅和安特列夫的影响。其中《佟二》被鲁迅选入《中国新文学大系》小说二集。我们完全可以说，顾随是新文学中人。但顾随对当时的新文学不怎么看得上，白话文他只首肯鲁迅。现代新诗，他只许冯至一人，却仍不满意。顾随对新文学的成就是不大满意的，但就立场而言，他绝对是新文学的立场。顾随一生的文学创作虽以旧体文学为主，但其旧体文学作品，却富有现代的精神气息。

关于文言与白话，顾随是提倡白话文的。他说：“诗由四言而五言而七言，其演进，自有其不得已，如古文变为白话文亦然。并不是因为白话文比古文易懂，是因为白话所表现的思想感情有古文表达不出来的。今日用旧体裁，已非表现思想感情之利器”；[1]64又说：“以现代之白话文替代古文，犹之以鹑衣百结之破衣替代棉袍子。一时代之人说一时代之话，用当代语言写文章是所应当的。然须记住：所写之‘物’为本体，余者为工具、为技术。”顾随的文学史观不是文学进化论，而是“演进论”——演进是一种时势使然的不得已的演变。顾随很清楚地认识到：古文是应当被白话文代替的，因为古文的时代已经过去了，古文已无法很好地表达现代人的思想情感。但顾随绝没有像胡适、钱玄同那样对古文刻意加以贬低，将白话文凌驾于古文之上。他认为白话文也只是一个“鹑衣百结的破衣”，即一种拼凑、夹生，不成熟的语言。他说：

所谓“选学妖孽，桐城谬种”者，以其过重美观，不重实用。其实，美观、实用二者，皆是“雅洁”，殊途而同归。古典，雅洁乃其特色，如《论语》“非曰能之，愿学焉”（《先进》）。雅洁，不但文言，白话亦须如此。然流弊乃至于空泛，只重外表，不重内容，缺少言中之物。“五四”而后，有些白话文缺少物外之言，而言中之物又日趋浅薄。

可见，顾随在某种程度上认同“选学妖孽，桐城谬种”一语，同时，他提出了一个适用于文言与白话等所有文章的美学标准“雅洁”。所谓“雅洁”，既包括美观，也包括实用。但倘若追求雅洁而不至，则易流于空泛无物，这既是文言的弊病，也是白话文的弊病。显然，顾随超越了文言与白话尖锐对立的思维方式，他是站在文章、文学本身的高度上看待文言与白话，这样便看出了文言与白话各自的利弊，及其作为文学共同的美学标准。

顾随喜爱古文，尤爱魏晋文章，但他是以现代的批判意识读古文的。他说：“当以近代头脑读古人书。古文形式、音节好，而说理未必是。”他又说：“太炎先生主张古典，实等于自杀。本身有文字障，等打破文字障已筋疲力尽，何暇顾到文字美？”[1]275可见顾随明确反对古典主义的语文观。“写作顶好用口语。我们现在只有用现代语言写现代事物。”[1]276——其白话文的立场非常鲜明。而顾随之所以对白话文有不满，有担忧，是因为他把白话文看得很高，高度尊重现代语言，他认为“所谓白话文，不可轻易从事，真够格白话文，比文言文难得多”；[2]51“现代语言并非把文学本质降低，乃是将语言提高。凡一大作家用他当时的语言去创作，同时便把当时的语言提高了。”[1]276顾随是用很高的标准来要求白话文的，他认为“白话文不是白话”，“白话文不是‘堆口语’，也得是‘文’，也有文采与韵律，方可叫‘文’”。[2]51顾随主张用现代语言，但须在解放旧的语言文字的基础上把现代语言提高了才行，否则并不成功。这种语言观，比胡适那种简单抬高白话，并将文言和白话相对立的语言观高明。

顾随对白话文强调“文”，包括他用作文言与白话共同的美学标准——“雅洁”，其实也是“文”——文学语言的美，这个“文”是对文字本身的要求，即对汉语的文学表达效应的要求——既是美观的，也是实用的。这是文学观，也是语言观的问题，是五四新文化运动的重要议题，文化立场的体现。就语言观而言，顾随是尊崇汉字、汉语的语言观。章太炎、黄侃是古文字学家，但他们却固守古汉语的立场；鲁迅、钱玄同的小学功底也很深，却一度主张废弃汉字，实行汉字字母化。顾随也有很深的古文字修养，但他反对章太炎那种古典主义的语文观，更没有鲁迅那样的废弃汉字的意思。文/白的选择，仍是如何对待传统的态度问题。顾随对文言与白话所持的，是一种超越保守与激进的平和态度。他不仅跳出了文言与白话的对立思维，而且还提出了文言与白话的共同标准“雅洁”，这便使得一个特定时代的语言文学问题上升为语言文学本身的问题。超越文化的历史局限视域，而进入文化本体视域——顾随常以这样的眼光看待文化，这大约是一种文化本体优越于文化的历史性的文化观吧。

还有一点，可折射出顾随对五四新文化运动的态度，及其文化立场，即顾随与五四人物的交游情况。就目前史料看，顾随交游的五四文化人物，无论是他的师长如沈尹默、周作人，还是同学和同辈友人如杨晦、李何林、沈启无、台静农、冯至等，其知识结构与精神背景都是新旧融合的。虽然他们在精神旨趣上与顾随有着种种差异，相互间的交流也可能更多地偏于传统文化一端，但他们皆是新文化运动的拥护者以及建设者，顾随亦正复如是，由此点也可见其文化立场是新文化的立场。另，顾随与鲁迅虽无交往，但他一生最服膺的现代文化人物就是鲁迅，这一点，很能说明顾随的文化立场和精神取向。

二、顾随的思想、学术所反映出的文化立场

前文所述顾随对五四新文化运动的态度，已在一定程度上说明了顾随的思想、学术与创作所反映出的文化立场。接下来，再就更为广泛的顾随的思想、学术的整体宗旨，来透视其文化立场。

就整体文化格局来看，顾随的学术研究主要在古典文学、禅学、书学领域，创作以旧体文学为主，但也写新小说、白话散文，极其重视鲁迅，偶涉翻译，在课堂上大量讲外国文学。新旧兼容，学贯中西，中学为体，这是顾随给我们的基本印象。五四时代，多此类知识结构的学人，无论是顾随的师长辈如王国维、鲁迅、周作人、胡适，还是他的同辈，如闻一多、郑振铎、冯至等，皆治古今中西之学与文。顾随说：“读书，中西古今或好或坏之书，皆可读，然不要乱读。”这种含纳古今中外的格局与气度，本身就是现代文化立场的重要标志。

对于中国儒释道等思想，顾随有很深的了解，尤其是儒、释两家。五四时期的思想革命，最主要的是批判儒家。明清以来的礼教压抑，在“五四”时期，被空前激烈地反弹到了儒家文化身上。从顾随的文章看，他对儒家文化从未流露过革命式的激烈批判。1940年代时，顾随曾在辅仁大学讲授《论语》和《中庸》（见叶嘉莹笔记《驼庵传文录》中的《〈论语〉六讲》、《说解〈中庸〉》）。由《〈论语〉六讲》，可见顾随对儒家三省吾身、任重道远、己欲立而立人、下学而上达等思想非常推崇。他在给周汝昌的信中说时时想给《中庸》作一笺说，[3]49说明《中庸》在其心目中颇为重要。顾随极高明而道中庸的处世作风，通达平和的思维方式，就颇有中庸精神。不过，顾随对儒家也有批评，他说：

儒家到后来路愈来愈窄。只有上半截，自度、自利，没有下半截，度人、利他，苦行是为己。[1]312

正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。后世儒家只做到前二步。前二者是空言，无补；后几句是大言不惭。前二者不失为“自了汉”，后者则成为妄人。“儒门淡泊，收拾不住，皆入佛门中来。”（宗门武库）就算我们想做一个儒家信徒，试问从何处着手？在何处立脚？只剩一空架子，而真灵魂，真精神早已没有了。[1]313

主要批判的是宋以后儒家只讲内在修养，而无外在事功，以至于连内在修养也成为空架子的弊病。除此，未见顾随对儒家有大的批判。顾随受佛禅影响颇深，但他却说：“余常说着眼不可不高，下手不可不低。余虽受近代文学和佛家影响，但究竟是儒家所言，儒家之说。”[1]307这里仍然有儒家下学而上达，极高明而道中庸的意思。可见，顾随的根柢在儒家。

在哲学修养方面，顾随更为特出之处在于其佛学造诣。他经常拿佛禅来参讲文学，此点在中国文学批评史上，大可值得研究。他的《揣龠录》可谓现代禅学的杰作，同时也可说是文境高奇的散文佳构。但顾随并不信仰佛教，不是宗教徒，对于佛禅也有批评，如他曾说：“而佛教传至中国成为禅宗，只求自己明心见性”，[1]297“印度佛教传到中国成为禅宗，禅宗末流也成了‘自了汉’”。[1]310对于道教，顾随认为“老子原来是很积极的，老子无为而无不为。……可是现在所说黄老、老庄，只是清静无为，大失老子本意。”[1]297可见，顾随对儒、释、道有个总的批评，即认为其末流皆成了自了汉，而顾随的人生观则是“自觉，觉人；自利、利他；自度，度人”[4]3——既为自己，也为人类。顾随始终有种勇猛精进，有所作为的人生观，他对鲁迅的推崇即有见于此，而这正是现代知识分子精神的体现。

顾随在1944年8月致周汝昌信中说：“吾于老庄，取其自然；于释家，取其自性圆明；于儒家，取其正心诚意；吾意亦只在除此妄念而已。”[3]50可见，他对儒、释、道皆不偏废，皆有所取，有批评，但绝无整体性否定。“只在除此妄念而已”，说明顾随对儒、释、道的涵取，终究是为了做一个“诚”的人。这在他的人生观中也有深刻的体现。顾随，一方面是远离名利喧嚣的超脱与寂寞，一方面是极为严肃的积极进取的人生态度，他说：“要静，必须清净，由净得到静，而有所受用。有人以为至此而止，余以为由净得到静、有所受用，还当有所作为。余常说：‘天下药多而饭少’，清导有余，滋补不足，故当有所作为。”[3]39可见其人生观的底色是“有所作为”，超脱清净正是为了有所作为。所以，在道家与儒家之间，顾随更倾向于儒家。他说：“庄子是只此而止，不求到家，而孔子则不然。……‘知其不可而为之’，不是傻，是伟大。”[3]43同时，他取佛家的普渡众生的情怀，以及勇猛精进的精神。顾随在《揣龠录》等著作中多次通过禅宗“透网金鳞”的故事，来宣扬一种勇猛精修而得大自在的人生态度。与此相应的是，顾随对中国传统避世的隐士不以为然，认为中国的避世是无所作为，而西洋的避世是宗教的，是要为人类做一点事。他欣赏鲁迅的人生态度，是欣赏其坚韧不拔，有所作为的精神。但他又说：“鲁迅先生什么也不能做，不使其做，但看别人做得又不好，只好言。孔、孟之说道理亦由此故。能做者不必说，用事实作证明，与其发宣言、出布告辟谣，不如好好做事。写文章乃不能做事者写的。”可见顾随将“有所作为”推到了何等切实的地步。这种积极刚健的人生观，有儒家及佛家精神的底子。圣贤与佛的伟大，或许是理想，顾随所谓“有所作为”更多的是强调切实、平实地做事，因而也就更接近于“去神圣化”的现代知识分子精神。顾随认为，人应当执着于现实的人生；他不主张过分留恋过去，也不赞成希冀未来，他说：“我们要努力现在”；[1]105“人生没有闲，闲是临阵脱逃”[1]105——这真是现代的人生观，几乎有存在主义所谓“有何胜利可言，挺住就意味着一切”的那种严峻感。

五四时期很多学人对传统文化的态度都体现出一种分裂与矛盾的状态。譬如胡适研究佛禅，不无贡献，但他却在价值上根本否定佛禅，说佛禅都是胡说八道。据顾随自述，其研究禅宗的因缘之一，就是他在燕京大学教书时，有一回听了胡适谈禅的演讲，自揣虽不深切了解禅宗，但觉得禅也不应如胡适所讲那么简单，故而萌生研究禅宗之意。[1]251顾随讲禅，是极力从中提取出勇猛的人生精神和圆融的人生智慧。把顾随和胡适对禅宗的研究和评价两相对照，便可见出他们对传统文化所持心态的不同。胡适一方面激烈批评传统文化，一方面极力研究国学，他的学术研究总有些“为学问而学问”的味道，其背后缺少理智与情感相协调的价值平衡。而顾随对传统哲学、文学的研究则首先能从情感上接受研究对象，然后加以批评，体现出一种情与理的和谐。在五四文化人物中，顾随是很少有价值分裂，情理矛盾的一个人，说到底，是因为他有更为通达的人生观和文化观，故而能够“化得开”。从情感到理智，这是一种根基于人生，或者说是将自我与研究对象相融通的理路。如同其文学创作一样，顾随的学术研究也富有一种“为人生”的意味。他说：“我不太喜欢自然，而喜欢人事。”[1]58中国传统的人生观，是把“自然”（天）看做生命最深的家园。从“天人合一”到“为人生”（或者说是“人本”精神），这是中国文人宇宙观和人生价值观的一个重要转变。顾随鲜明的“为人生”的姿态，也是一种现代文化立场的体现。

虽然顾随不欲以学者自居，而更愿意为一作家，但整体而言，顾随最大的成就还是在其古典文学研究。顾随的文学研究不走考证路线，而是走批评路线。他往往能从具体的文学批评生发出高明的文学理论来，似乎是无意做文论家而又自然地成为了文论家。系统地清理顾随的文论，目前仍是一件尚未真正开启的工作。但顾随的文学观，有一点是颇为醒豁的，即他的文学观是“为人生的文学”。《驼庵诗话》起首便是“文学是人生的反映，吾人乃为人生而艺术。若仅为文学而文学，则力量薄弱。”[1]58这看上去似乎是一句平常的话，但如若通读顾随的文学批评著作，便会发现：将作文与做人，为文与为道打成一片，是顾随作为文论家最突出的特色之一。在他的文论中，几乎随时都会将文学与人生的道理联系起来，相互生发，用他的话说，便是“诗法便是世法，世法便是诗法”。同样是“为人生”的文学观，但究竟是怎样的人生？怎样的文学？文学与人生又是怎样的具体关系？在不同的学者、作家那里，是不尽一致的。但是，“为人生”的文学观，的确是现代以来最普遍的文学观之一。文学研究会的宗旨即是“为人生的文学”。顾随参加的沉钟社，便是与文学研究会思想一致的文学社团。顾随“为人生”的文学观，在某种程度上，一定是受五四新文学思想影响的产物——尽管其具体观点另当别论，而这正是现代文学与文化立场的体现。顾随对古典文学的研究也是受其现代文学观念支配的。

顾随在文学批评领域，没有五四时期对文言、古文、骈文、律诗、文以载道等从语言到文体到文学观念的激烈批判。他没有像钱玄同那样大骂古文与骈文，像周作人那样痛诋载道文章，也没有如胡适那样诋毁律诗。他很重视古代戏曲、小说的价值，这应当是受到五四以来古典文学研究思潮的影响，但顾随并未似胡适那样把戏曲、小说，以及所谓“俗文学”捧上天。我们试看顾随讲古代的诗、词、文、杂剧、小说，从先秦到近代，无论作家、作品，他总是平等相对，诚实恳切的态度，称赞而不夸大，批评而不打倒。譬如，对于中国文学，他说：“中国之文学则如盆景、假山，故干净、明洁，然不伟大。”这便是有肯定，也有保留的态度。再如，顾随推崇屈原的精神和文学，但又说屈原过于伤感；他说李白才高，神通广大，但才气有余，思想不足，情感也不真切，不能抓住人生核心；他认为李义山是中国写得最美，最有诗的情操的诗人，能用观照、欣赏将情绪升华，但并非诗的最高境界，因为范围狭小，没有发展，没有力量；他非常推崇稼轩词，但又说稼轩有时用力过猛，有时不免掉书袋，等等，真是有一说一，有二说二。

顾随最大的成就在于文学批评。文艺批评家对于真理的把握与其批评心态有很大关系。顾随对古今中外文学的批评，既没有郭沫若评论人物时那种夸张，更没有钱钟书说古论今那种必欲压倒而后快。真正的文学批评，不是仰视，也非俯视，而是平视。只有平视、平和，才能公允，得正见。顾随对其批评对象总像是朋友般的态度，善解人意而又绝不隐晦自己的意见。他的文化心态和批评心态如此平和、成熟，丝毫没有沾染五四以后那种偏至浮躁的气息，其文学批评往往超越历史的局限性而进入到艺术本体的高远境界。

综合顾随对传统哲学思想，对文学，对文言与白话等问题的评说，可见他对任何文化总是采取一种批评家的态度，既深入对象，又超越对象，同时有所生发，从而使其批评成为一种创造活动。顾随之所以与批评对象能保持入乎其内，出乎其外的关系，是因为他有自己的文化理想、文学理想，他说：“余为理想派——不是不注重现实。”一个批评家不可能不是理想派，因为他要有超越性的真理标准；同时，批评家在观察事物的方式上也必然是辩证的，力求全面的。顾随正是这种意义上的批评家。

把顾随置于五四的文化背景中观察，我们发现他身上没有任何政治上、文化上激进的影子。同时，他对古典的高度尊重，也不同于学衡派那样的文化保守主义。最成熟的文化研究、批评、创造，都是最平和的心态的产物——虽然，偏激也自有其价值。对于古今中外的文化，顾随都接受、拥抱，他所呈现出的，更多是就事论事的态度——好便肯定，不好便批评，他更关注的是历史文化的永恒价值判断。顾随，这样一个与五四新文化运动同时成长的人，几乎未显露任何“文化偏至”，这在20世纪中国这个“文化偏至”的世代与国度，殊为难得。顾随说：“‘袭故而弥新’。这真难，只有鲁迅先生偶尔有之。”[1]293所谓“袭故而弥新”，就是在继承传统文化的基础上再对其加以革新，即所谓“创造性的转化”。它的难度，一在于对旧与新的尺度的把握，一在于这种创造性转化的能力。在顾随看来，即使鲁迅对此也只是偶尔有之。

就对待文化的整体态度而论，顾随是一种现代的，开放、平和，更追求文化的永恒价值的立场。在讲到读书时，他说：“应以整个社会、整个国家、整个世界为重心而读之（读书）”可见，个人、民族、时代，这些于顾随都是相对的价值，而世界与人类才是他的文化视域。他将道心、诗心、文心同等看待。那么，这个贯穿一切的“心”是什么呢？是真理——顾随的基本立场是“求真”。而所谓真理，大约就是理想与现实的相互叠加。

[1]顾随.顾随全集·讲录卷[M].石家庄：河北教育出版社，2000.

[2]孙绳武,编.顾随和他的世界[M].北京：作家出版社，2007.

[3]顾随.顾随与周汝昌书[M].石家庄：河北教育出版社，2010.

[4]顾随.顾随诗词讲记[M].北京：人民大学出版社，2006.