论胡塞尔现象学对自在之物的批判

张赛赛

(山东师范大学政治与国际关系学院，山东济南 250014)

自在之物是康德哲学的核心概念，李泽厚称之为康德哲学的“枢纽”。与此同时，自在之物也是后世哲学家努力批判的对象，因为它通常又被视为康德哲学的内在矛盾所在。这样，在“枢纽”与“矛盾”之间，自在之物给人留下的印象就形成了极大的反差。然而问题在于，难道康德意识不到这种矛盾吗?进一步说，到底应该在何种意义上理解康德的自在之物学说呢?

这就意味着，首要的问题不是去展开和批判自在之物中所蕴含的矛盾，而是理解康德对自在之物的运思方式。这就是说，对自在之物的批判其实就是对康德理解自在之物之方式的批判。

胡塞尔现象学正是站在这一立场来理解康德的自在之物的。首先，自在之物必须在一门先验哲学的视角下才能澄清;其次，自在之物所蕴含的致思取向必须得到展开;最后，自在之物中的诸矛盾因素必须被理解为向先验现象学发展的环节和要素。由此，胡塞尔宣称，只有一门先验现象学才真正完成了认识论上的“哥白尼革命”。

一、自在之物与先验观念论

一般认为，自在之物的含义有四:第一，作为感性质料的来源和依据;第二，作为认识的界限;第三，作为范导性的理念;第四，作为沟通必然与自由的枢纽。进而，人们会发现这些含义之间的矛盾:不可知却又实际存在;不可知却又能显现为现象。这两个矛盾可以进一步表述为:其一是超验与先验的矛盾;其二是“可思”与“不可知”的矛盾。其中，后一对矛盾可以在前一对矛盾中得到体现:“可思”是自在之物得以可能的先验条件，“不可知”是自在之物作为超验之物的必然结论。那么，就只剩下一个最根本的问题，即这里为什么会有超验与先验的矛盾呢?要回答这个问题，我们必须从自在之物的出场中寻求答案。

自在之物，正如普拉斯指出的那样，是Ding an sich selbst betrachtet这一短语的缩写，意为“被自在地思维之物”，这里的自在修饰的是思维［1］17，因而，自在之物的问题实际上是一个思维方式或思维态度的问题，它直接指涉思维主体看待客体或世界的态度;而自在之物恰恰就是康德认识论上的“哥白尼革命”的产物。这一“革命”要求一种思维方式的转变:要让客体的显现依赖于主体;同时也要求一种思维态度的转变:我们必须站在先验主体的高度对自身的认识能力进行批判。也就是说，“自在”一词揭示了哲学思维的自我改变:在认识之前首先要进行自我能力的划界，以保证思维的正当性和知识的合法性。这里存在着一个对经验的目光之朝向的回转，或者借用康德的术语来说，这是一种“先验”转向。因为在经验条件下我们的关注点仅仅在对象上，而只有在反思中，或者说只有在向主体能力的批判中，才可能让我们回转目光，朝向思维自身。正是在这个意义上，康德区分了经验和先验，他说:“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。”［2］19可见，先验指涉的是一种先天认识方式，这种先天认识方式使知识成为可能。康德批判哲学的目的就在于澄清这种先天认识的可能性。

首先，康德哲学的“哥白尼革命”和先验转向标识着一种哲学态度和哲学方法的变革。尽管康德并没有明确地讨论这种变革，但康德确实改变了自己哲学提出问题和解决问题的方式。其一，对于他来说，真知识必然存在，但它们是如何可能的却尚未澄清。所以，认识论的真正问题是澄清使知识可能的条件，而不是“怎么认识才能获得真知识”。这种提出问题的方式实际上采取了这样一种认识姿态:只有通过对真正认识的反思才能澄清认识的可能性，划分出知识的合法界限。其二，在这种反思中，康德发现:“现象是能够被直接给予我们的惟一的对象。”［2］121然而，现象必定是某种东西的显现:“因为否则的话，就会推出荒谬的命题:没有显现着的东西却有现象”［2］20。康德在另一处写道:“理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体，这不仅是可以容许的;而且是不可避免的。”［3］86这里，康德把自在之物理解为一种理智存在体，即它不可能是物;同时，这种理智存在体是一种设定，而不是一种现实性。这样，康德就区分了两种意义上的客体:一方面它刺激感官显现为丰富多彩的现象，另一方面被自在地思维，保持为一种绝对客观性的界限，这种客观性因其无限性是人类理性的理想，它并不建构知识，而仅仅起着范导作用。

其次，通过这种态度的转变，康德改变了传统认识论对客观性的理解，即人们所追求的客观性不可能是绝对独立于主体的，相反，客观性的澄清必须依靠向先验主体进行回复。“如果表象仅仅在一个主体里联系到一个意识中去，并且就在那个主体里结合起来，它就仅仅是主观的;如果表象一般地，也就是必然地，结合在一个意识里，它就是客观的。”［3］71-72这里，客观性仅仅意味着对主体而言的普遍必然性。由此，康德表明了他对客观与主观的理解:传统的认识论往往从客体方面寻求客观性，而这种客观性又必须通过主体获得，这恰恰表明了一种悖谬。在康德看来，即便是绝对的客观性，也必须通过思维而设定，这也就是自在之物中“自在”一词修饰思维的原因。

这里的分析表明，只有把自在之物同“哥白尼革命”和“批判哲学”结合起来，即只有在一门先验哲学的视角下，我们才能澄清自在之物作为理智存在物的含义:它是“自在”思维的设定，亦即思维态度和思维方式的自我改变;在其中自在之物作为理念是理性不可僭越的界限。在先验观念论的视角下，自在之物的出场实际上表现出与现象学在致思取向上的某些一致性。正如瓦勒色拉指出的那样:“自在之物仅是一思维的存在似乎是康德的成熟观点。正是这一观点与现象学的现象概念具有最密切的亲缘关系。”［1］17

二、先验观念论中自在之物的现象学意蕴

然而，自在之物与现象学的“亲缘关系”应该如何理解呢?也就是说，对于现象学来说，自在之物到底意味着什么?必须指出的是，这里的自在之物只涉及其先验观念论的含义，至于它的超验含义将在之后的考察中予以讨论。

第一，自在之物的设定源于人们看待客体态度的改变。这种“态度”在胡塞尔现象学中得到了进一步的探讨。胡塞尔认为哲学态度其实是一种反思态度，但反思是可以有多种层次的，如对客体的反思、心理学的反思和哲学的反思等等。近代哲学的著名命题“物是观念的集合”就是一种对客体的反思，而康德把物区分为“现象与自在之物”是一种对主体认识能力的反思。在胡塞尔看来，只有实现一种彻底的反思，认识论才能得到澄清。胡塞尔把这种彻底的反思态度称之为现象学态度，以区别于自然主义态度。自然主义态度指的是处于自然生活中的人对待世界的态度，在其中人们为了追求绝对的客观性而把心灵看作主观的或心理的，把物质看作客观的或物理的，由此造成了世界的不可理解性和各种形式的二元论以及怀疑主义。要想摆脱以上这些困难，胡塞尔认为我们必须进入到一种现象学态度中。所谓的现象学态度，指的是一种先验的反思态度，其中摒除了一切先在的预设和偏见，仅仅以绝对的内在给予性为明证性。通过这样一种彻底的反思，我们最终能够返回到一个纯粹意识领域，从而使哲学成为一门真正严格的科学。由此，康德批判哲学所蕴含的可能性在胡塞尔对自然主义态度和现象学态度的区分中展现出来:向纯粹理性的批判意味着回到一个纯粹意识领域，从先验的视角描画和审视真正的认识过程，从而澄清使认识得以可能的必要条件。

第二，自在之物是理念或者理智存在物。理念或理智存在物是什么意思?它像物理物存在于自然空间中那样实存吗?哲学史上的通常看法是把理念当作一种一般对象，以区别于个别对象，后者是现实的，而前者只能存在于思维之中。经验论者马上反驳了将一般对象作为思维之物存在的看法，例如洛克就认为人的心灵只是一块白板，一般对象只能是归纳而来的。休谟则进一步证明了归纳的不可能性，哲学乃至科学由此陷入了一种怀疑主义的悖谬。为此，胡塞尔指出了经验论者所表明的这样一条迷惑人的思路:“如果种类不是实在之物，并且也不是思维中的东西，那么它们什么也不是。”［4］140他又马上补充道:“对我们来说，在意识‘之中’和在意识‘之外’同样都是实在的。”［4］140这就意味着，经验论者在批判理智存在物时犯了一个错误，即把理智存在物当作心理实在加以批判。那么，康德的理智存在物究竟是什么意思?毫无疑问的是，理智存在物是思维的对象，并且这个思维的对象因为它的无条件性是一个先验的对象，在此意义上，它是人类主体不可及的理想。尽管如此，理念仍然是可思的，只是在康德看来，当理性去思维理念时会陷入先验幻象。胡塞尔并没有由此限定主体的能力，他说:“观念对象真实地存在着”［4］141，“毋宁说，当我们谈论一般之物，它就是一个被思的对象”［4］141;并且，主体具有一种观念化的能力，“个别直观不管属于什么种类，不论它是充分的还是不充分的，都可转化为本质直观，而且这一直观不管在相应方式上是充分的还是不充分的，都具有一种被给与的特征。”［5］51所以，在胡塞尔看来，理念或理智存在物在本质上是一个观念性的对象或者意义，首先，它应该与心理实在相区分;其次，理念可以在本质直观中得到显现;最后，理念的存在方式是一种“绝对的被给与性”。

第三，自在之物是认识的界限。初看起来，这个界限就是理念，因为我们只能无限地向理念靠近，但永远不能达到它。这里，尽管作为界限和作为理念这两种表达在含义上有重合之处，但两者不能等同。因为自在之物不仅仅是理念，而且它在本质上涉及我们在反思态度下所理解的客体，所以自在之物也是某物的本体，它是不可知的。“如果我假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给予某种直观，虽然并非感性直观，那么这样一类物就叫做本体”［2］227，但是我们“没有能超出感性领域之外给我们提供对象并使知性超出这一领域而作实然的运用的那种直观，哪怕有关这种直观的概念都没有”，所以本体只有“消极的运用”，只是为了“限制感性的僭越”［2］231。在康德看来，本体的不可知是由于知性缺乏直观的能力。从这一意义上来说，本体仅仅是知性的设定，然而这种设定又不得不赋予本体较之于现象的实在性:它“自在地本身必须是某物，即某种独立于感性的对象”［2］223。由此，在本体的“设定”和“实在”之间就形成了一个矛盾:一个智性直观的可能对象又怎么能具有实在性呢?这恰恰表明了反思态度对于客体之理解的改变，但康德却没有从这一改变上展开问题。胡塞尔因此认定，康德由于无法认识到反思的绝对性，只好停留在客体的客观性上，这就充分表明了康德先验观念论的不彻底性。

三、自在之物与超验实在论

先验观念论的立场下，康德避免了自在之物的这一质疑:不可知的东西如何能够真正存在?因为自在之物仅仅是一个思维的设定。但是，自在之物的这种设定性也使康德遭遇了一个困难:一个理智的设定如何能为感性提供实在的质料呢?显然，一个先验观念论的立场下的自在之物无法解决这个问题，因为在康德看来，现象界只是认识的成就而非认识的质料来源。

康德认为，经验由两方面构成，即现象质料和概念形式。两者并不是一回事，现象质料是由感性对对象的直观得来的，概念形式则来源于主体的思维。这就是说，经验本身已经是主体认识能力的结果了，所以它不可能是自身质料的源泉。因此，现象的质料必定源自外在于主体的某物，因为它一旦为主体所知就有了主体先天认识形式的参与。换言之，能为主体提供质料来源的必定是自在之物。

康德说:“作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象……由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为‘物体’。”［3］50这里，康德最终承认了自在之物的实在性，并认为现象是自在之物的现象。他说:“它在这里叫我们从两种不同的意义来设想对象，也就是或者设想为现象，或者设想为自在之物本身。”［2］21

需要指明的是，自在之物虽然具有实在性，但仍不是我们时空中的对象，因为时空仅仅是感性的形式。康德说:“一般说来在空间中被直观到的任何东西都不是自在的事物，而且空间也不是事物也许会自在地自身固有的形式，毋宁说，我们完全不知道自在地对象，而凡是我们称之为外部对象的，无非是我们感性的单纯表象而已……。”［2］30从这个意义上说，自在之物彻彻底底是一个超验物，因为它完全超出了经验。但按照康德的说法，因果性只能是现象界的推论，我们又怎么能知道一个超验之物的存在呢?在这个问题上，康德最终无法自圆其说。

在胡塞尔看来，康德对自在之物之超验性的设定实际上是一种形而上学的假定，因为康德只告诉了我们一个不可知的实在，既然是不可知的，又如何被设定为实在呢?一个形而上学的超验物只能是无。由此可见，康德并不理解反思态度下物与现象的真正区别。在自然主义态度中，主体的体验具有主观性，只有客观物质世界才是真实的;在反思态度中，一切显现为现象，物似乎被我们排除在意识之外了。于是康德断定现象背后必须有不可知的实在作为现象的支撑。这就暴露了康德在反思态度上的不彻底性:他又被“物是客观的”这一预设重新拉回到自然主义态度中去了。之所以有这种倒退，乃是因为康德在理性批判之前已然预设了数学和自然科学知识的真理性;而在胡塞尔看来，这一预设恰恰是对自然主义态度的肯定，这就导致了康德哲学对自在之物的矛盾立场。胡塞尔进而要求以彻底的反思克服自然主义态度，他借助了笛卡尔式的怀疑考察了意识与物的存在，认为意识本身具有绝对性，经验给予物及其超验设定只具有相对性，即物在经验上都始终存留着这样一种可能性:经验给予物不存在。这种“不存在”意味着，对经验给予物存在的怀疑是可以想象的。所以，物的实在性并不是我们区分主观与客观的充分理由，恰恰相反，它仅仅是一种主体看待客体的态度。换言之，物的实在性只是一种设定。

通过现象学态度和自然主义态度的区分，胡塞尔进一步认为，自在之物的超验设定缺乏现象学的根据，因而只是一种客观主义态度的残余，或者说，这一设定仍然停留在传统形而上学的窠臼之中。康德虽然要求一种理性批判来反驳独断论，但却无力为理性批判本身作辩护，也就是说，从现象学的角度来看，康德的批判哲学缺乏具体批判方法的支持，这就使康德哲学的一些结论成为可疑的，并且不可避免地混入了许多预设和偏见。事实上，自在之物的两种立场恰恰反映了康德哲学的内在矛盾:如果坚持了自在之物的实在性，现象的本体地位便受到质疑;如果坚持了现象的中心地位，自在之物的实在设定就毫无根据。虽然康德持有一种先验论的立场，但他所谓的先验仍然局限在人类的先天认识方式上，所以康德无法对这个问题作出有效的回答，即主体的先验形式是知识得以可能的充分条件吗?换言之，知识难道仅仅对人类这种主体才具有客观性吗?如果承认这一点，知识岂不成了整个人类的幻象?

四、现象学对超验之物的消解

实际上，对康德哲学的这一质疑已经危及到了批判哲学本身。在胡塞尔看来，康德哲学由于缺乏批判方法的支撑而缺少它作为一门科学的严格性。需要指出的是，胡塞尔为了获得哲学的严格性，也曾一度怀疑自己的哲学立场;直到他经过彻底的方法论反省，并得以系统地阐释其先验现象学之后，才开始摆脱了这一困扰。而胡塞尔的这一方法论反省恰恰是与康德的批判哲学紧密相关的:正是在研究康德哲学的过程中，胡塞尔才“产生了作为超越论哲学、作为超越论观念主义的现象学的想法，以及关于现象学还原的想法。”［6］在胡塞尔看来，康德的理性批判仍然是不彻底的，他对于自在之物的矛盾论述之间证明了这一点:康德时而处在批判或反思的态度中把自在之物当作被设定的观念，时而处在自然主义态度中把自在之物当作某种客观实在。这就意味着，康德缺乏一个更高的视角把“哥白尼革命”和批判哲学的致思取向有效地结合起来。胡塞尔指出，这两者必须统一到一门真正的批判哲学的方法论之中:无论是客体依据于主体的认识能力得以显现，还是澄清主体的先天认识方式，都需要一种彻底的反思。只有通过彻底的反思变成一个认识上的旁观者，批判哲学才是无前提的。而对于康德的批判哲学来说，主体与客体的二分仍然是一个切实存在的预设。

胡塞尔对此评论说:“缺少直观显示方法是康德的虚构的体系之原因”，“事实上康德陷入一种他特有的虚构的说法，它的字面意义虽然是指向主观的东西，但指的是一种主观东西的方式，这种方式从原则上说是我们不能直观地为我们引起的，不论是通过事实的实例，还是通过真正的类比。”［7］胡塞尔意在表明，康德的批判哲学虽然从表面上看是对主体认识能力的批判，但事实上呈现给我们的是一种对认识方式的特有理解，并且这种理解并不依据于实事本身，而是陷入了一种哲学虚构之中。胡塞尔为此反复强调，一切的描述都必须回返到原初给予的直观之上:“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地给与我们的东西，只应按其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内理解”。［5］84

表面上看来，反思一定要回到原初给予的直观之上，这似乎并不是一件非常困难的事情。但胡塞尔并不这么认为，因为即使是康德所津津乐道的“哥白尼革命”，也仅仅达到了一种心理学层面的反思，仍然不是一种先验的反思。德布尔指出:“几乎所有的心理学家都不能抗拒那种从现象学的思想态度倒退到直接客观性立场的趋势。我们以为自己正在分析活动，实际上我们正在描述主观化的现象。”［8］自在之物作为超验之物就是康德批判哲学中的客观性残余，它作为质料的来源和范畴直观的本体仍然是现象的依据之一。然而，这些观点都无法在直观中予以证实，这就意味着，我们并没有忠实于实事本身，而只是在虚构理论。所以，康德只能在“设定”的意义上谈论自在之物。

这样，康德的自在之物之超验性事实上与一种自然主义态度下的客观性相关，尽管这种自然主义态度必须被克服，但我们必须在这样一种意义上来理解它，即这是我们由客观主义态度进入到一门先验现象学的必经道路。如果否认这一点，就会在自然主义态度和现象学态度之间再次设定一个不可逾越的鸿沟。

那么，胡塞尔是如何实现这种进展的呢?这里，胡塞尔提出了其著名的先验还原，以此来克服自然主义态度的总设定:它要求将一切并非是明见被给予的东西统统排除掉，而只是接受那些绝对的、不提供任何非法超越的被给予性。具体来说，胡塞尔在此区分了两种内在和两种超越。一种是传统哲学中的内在和超越:心灵和观念作为精神实在是内在的，物作为物理实在是超越的、外在的。另一种是现象学意义上的内在和超越:认识体验的实项含有是内在的，非实项的含有是超越和外在的。胡塞尔认为由前一种内在和超越而来的被给予性都是毫无根据的、非法的，应该通过现象学还原予以排除。这样，胡塞尔就把自在之物的超验设定当作不合法的超越排除在外了。

在胡塞尔看来，自在之物就是我们意识所意向的对象，而非某种不能被主体所直观到的实在。意识本身具有意向性，即意识总是关于某物的意识。需要指出的是，在一门先验现象学中，意识与物的关联性是通过先验还原即一种彻底化的反思展现出来的，反思的对象不是经验主体，也不是认识的客体，而是对象在意识中的自身显现这一实事本身。换句话说，意识对客体的把握并不像我们反思地把握实事一样，而是一种直接把握，直接意识到。这就意味着，我们必须区分原意识与后反思，前者是一种意向性的统一，后者则是一种再把握，即在区分主体与客体基础上的再统一。这一发现实际上改变了近代认识论问题的追问方式:问题不在于主体是如何认识客体的，而是主体对客体的原本认识是如何可能的。传统认识论所设定的主体和客体实际上是在后反思中得到区分的，而两者的统一已经在原意识中完成了。所以，主客体之间不存在一个不可逾越的界限，恰恰相反，认识已经经历了一个原本的意识到。这样，通过先验还原，胡塞尔确立了意识与自在之物在前反思意义上的原本相关性，由此消除了主体和客体之间的绝对区分。

同时，意向性还意味着对对象的建构，这种建构体现为某物在何种意义上为我显现出来。胡塞尔认为，意向性结构中包含着相互对立的两极:意向作用和意向对象。对象显现出来，意味着某物成为现象，这并不是说某物和现象成了两种不同的东西，而是说某物不再是实在设定意义上的对象，它由自然态度中的实在物或自在之物变成了现象学态度中的意向对象。意向对象使得某物的各种可能性展现出来了，但是我们永远无法穷尽这种可能性。在胡塞尔看来，将物的实在性设定悬隔掉并不能使我们损失什么，相反，我们不但没有失掉这个世界，而且获得了更多的被给予性。正如马里翁所说:“还原的越彻底，被给予展开的越多。”［9］

通过彻底的哲学反思及意向性理论，胡塞尔最终向人们展现了一个前反思的世界，即生活世界。在胡塞尔看来，生活世界是一切科学的源泉，但是人们因为过分地追求客观主义的理念而将之遗忘。客观主义最终会导致世界的不可理解性，因为客观性只有通过向先验主体性的回复才能得到理解。在这种回复中，人们必然会发现一个前科学的世界，它不是客观的物质世界，也不是人的主观世界，而是人与其周围世界融为一体的一个视域。其中并没有主客体的二分，没有客观化和理念化的科学，只有最本原的经验。人们关注某物，但并不把它设定为一个客观实在物，而是仅仅在当下被给予的观念中理解它的意义和显现。物的意义并不能被穷尽，因为生活世界的无限形式中人可以赋予物以无限多的意义。同时，物的被给予是一种侧显，它总是展现出自己的某一方面，而非全部。这就意味着，物总是对我们保持一份未知和一种神秘，但这种神秘只能引起我们的好奇之心、爱智之心和敬畏之心，我们不能把它设定为一种完全客观的东西而置于我们的经验之外。

［1］W·瓦勒色拉.康德、海德格尔与自在之物问题［J］.傅有德，盖逊，译.国外社会科学，1984(7).

［2］康德.纯粹理性批判［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2004.

［3］康德.任何能够作为一种科学出现的未来形而上学导论［M］.庞景仁，译.北京:商务印书馆，1978.

［4］胡塞尔.逻辑研究:第2卷［M］.倪梁康，译.上海:上海译文出版社，2006.

［5］胡塞尔.纯粹现象学通论［M］.李幼蒸，译.北京:商务印书馆，1992.

［6］胡塞尔.现象学的观念［M］.倪梁康，译.上海:上海译文出版社，2007:2.

［7］胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学［M］.王炳文，译.北京:商务印书馆，2001:138.

［8］泰奥多·德布尔.胡塞尔思想的发展［M］.李河，译.上海:生活·读书·新知三联书店，1995:125.

［9］马里翁.还原与给予［M］.方向红，译.上海:上海译文出版社，2009:347.

［责任编辑:夏畅兰］