公共批评研究范式：大众文化研究的新方向——兼论20世纪90年代以来大众文化研究的范式问题

吴 慧 肖明华

一、大众文化的特点

随着全球市场化程度的日益加强、现代大众社会的逐渐兴起和大众传媒的不断普及，大众文化逐渐成为我们当下文化生产与消费的主导形态。依照大众文化的实际存在样态，我们对大众文化的特点作如下界定：

从文本形态看，大众文化文本往往不会有意去脱离受众的期待视野，更不会刻意去追求新奇独特，这就使得大众文化的文本具有程式化的特点。以文体观之，大众文化常使用当下大众喜闻乐见的、与日常生活较为贴近的体裁、语体、风格。

从价值追求看，大众文化文本与那种私人形而上学的价值常常格格不入。也即大众文化文本对纵向的深度价值追问持拒绝态度。它不追求所谓的终极真理、终极自由、终极审美。它要追问的价值往往是那种在一个世界中的、平面的、可以体认得到的、尘世中的公共价值。

从传播方式看，大众文化的传播渠道是大众媒介。在今天，不借助于大众传媒的复制性生产和广泛性流通，几乎不可想象。无论是通过印刷媒介，还是电子媒介传播的大众文化，鲜有非机械复制和媒介技术者。

从消费主体看，大众文化要进入市场，遵循商品法则，这就使得大众文化的接受者必定是世俗社会的平民大众。平民大众才是市场消费的主体，那种将文化接受的对象定位在精英层的大众文化生产者是难以占有市场份额的，因此也难以持久存在。这里强调的是：大众文化要公众参与，让公众成为主体，不故意保持文化的稀缺性，以至于只有少数人才能参与其中。

从接受效应/文化功能看，大众文化与大众或者说大众文化创作者与接受者的关系是一种互选互适的关系。大众文化选择大众，大众也选择大众文化，他们在这种平等的交往关系中，几乎不存在高姿态的启蒙价值的流通，不存在虚无缥缈的救赎论调的宣传，存在的往往是现时而理性的娱乐、挪用、批评，参与感、团结感、共通感，等等。

二、大众文化研究的三种范式

20世纪90年代以来的大众文化研究出现了形态各异的研究范式。对此，已有学者指出过各种研究范式的可取性与局限性，并在此基础上对大众文化研究范式进行过规范性的建构。①就当代中国而言，若不考虑各种研究范式的具体差异，我们可以把已有的大众文化研究范式大致分为三类。

其一，精英主义研究范式。

这种研究范式主要通行于20世纪90年代，备受具有人文精神与终极意义追问惯习的知识分子所认同。几乎所有涉足大众文化研究领域的学者都曾持有过这种立场，否则也会因自己不持这种立场而备受责备，或深感另类。这种研究范式所倚重的理论资源主要是法兰克福学派，尤其是阿多诺、霍克海姆的《启蒙的辩证法》中把大众文化看成是“文化工业”的理论。

这种研究范式下的大众文化，往往被认为是道德败坏、趣味低俗、机械复制、欲望沉沦、虚假欺骗的文化。大众文化的审美价值、道德意义和公共价值几乎为零，大众文化文本的创作、消费和接受，几乎被认为是由资产阶级意识形态所完全决定和控制的。为此，大众文化研究的理论目的就是，揭示大众文化中的意识形态运作机制，批判大众文化的道德堕落、审美低俗以及终极理想缺失等，进而否定大众文化存在的合法性。

若撇开历史语境而只从学理上来说，这种研究范式的理论价值主要在于它有一种对生存状况与意义价值问题的积极关怀，同时对市场可能加之于大众文化的负面影响如大众文化的完全他律化、去价值化和极度娱乐化现象等，也有较为清醒的认识。但这种研究范式的局限性也很明显：太精英化而不信任大众文化，太悲观化而把世界结构主义化。它还有本质主义的嫌疑，把大众文化本质化为一种统治阶级意识形态的场所。而它对大众文化的批评持绝对的否定态度，也是一种二元对立的形而上学思维方式的表现。对此，以陶东风先生为代表的一批学者已做了较为深刻的指认。②

其二，民粹主义研究范式。

持这种研究范式的学者深受康德启蒙思想影响，有较为自觉的语境意识，对现实的社会文化发展有较为理性的思考，把大众文化置于社会文化的现代转型的整体框架中进行分析。同时，他们较为乐观，对大众、大众社会充满信任，认为大众在消费大众文化时，正在远离意识形态。如李泽厚先生所说：“大众文化不考虑文化批判，唱卡拉OK的人根本不去考虑要改变什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正统体制，对政教合一的中心体制的有效的侵蚀和解构。”③大众文化在这种研究范式下往往被塑造为有积极意义的形象，它能满足人们日常娱乐消遣诉求，能为现代文化社会的祛魅提供合法的经验支撑，并可推动文化的多元化、政治的民主化、社会的世俗化走向。这种范式的大众文化研究主要关注大众文化的现实文化政治功能，至于审美价值、道德意义则不是其兴趣所在。精英主义理论研究范式所提倡的终极价值，更是它要极力否定的。

从学理上说，持这种研究范式的学者对精英主义研究范式的局限性有较为深刻的反思，他们大多实际参与了与精英主义研究范式研究者的学术辩论，并建构了大众文化研究的民粹主义理论范式。从语境上看，在20世纪90年代的中国，提倡民粹主义研究范式的合理性远大于精英主义研究范式。随着20世纪90年代以来的市场化程度逐渐加深，整个中国的社会结构形态也在慢慢发生改变，伴随于此的大众文化逐渐得以发展和成熟。与此相应，人们的心性结构、价值认同和生存理想等各个方面也慢慢地走向了现代，具有了主体意识、独立人格和尘世存在认同，对那种或真理或道德或审美的形而上学的价值追求失去了兴趣。这样，民粹主义研究范式便得到人们的更多认同。

然而，民粹主义理论范式也有其局限性。它忽略大众文化所应具有的公共性意义建构，将大众文化理想化，对大众文化所具有的消费享乐主义、去政治化等局限性关注不够。它似乎绝对地反对任何精英式升华与超越，即使是后形而上学思想旨趣，它也不是完全放弃，而只是要放弃那种传统的从另一个世界来获取超越力量的形而上学，进而在一个世界中去寻找理想。当然，这是民粹主义研究范式所存在的线性叙事所致。

其三，新意识形态研究范式。

新意识形态研究范式凸显了阶级叙事和实体政治追求，可谓与新近文化研究中兴起的政治经济学范式（以韦伯斯特、加恩海姆为代表）有相似的旨趣。从政治哲学的角度看，他们考虑正义、民主、和平等公共价值要优先于自由。而面对自由时，他们对消极自由有自觉的警醒。

这种研究范式下的大众文化被看成是中产阶级的文化，而不是大众的文化。④对于民粹主义理论所提倡的大众，在他们看来倒是真正的“去大众”。因为，虽然大众有权利去消费这种文化，但受经济能力及生活方式的限制，大众实际上很难消费这种文化，因此大众文化所表征的自由是强人的自由。因此，他们基本上把大众文化看成是一种新意识形态，一种与真实状况不相符的符合表征和观念神话。⑤

应该说，这种研究范式具有一定的学理意义和现实作用。它继承了精英主义理论研究范式所具有的学术批判旨趣，对民粹主义理论研究范式所存在的去政治化问题有一定的反思作用。这种研究范式对现实存在的两极分化现象有较为自觉的关注，对底层大众和弱势群体实际的文化生活现状有较为切身的关怀。它依靠市场的力量，以一副消极的政治冷漠的颜面，对那种根深蒂固的意识形态政治具有明显的解构功能，对推进公共领域的进程起到了较好的作用。虽然由于种种原因，它的这一使命并没有完成，还存在明显的公共性不足而私人娱乐消费有余的局限。

然而，新意识形态研究范式也存在较大的理论局限性。它对大众文化业已发挥的公共性没有同情的理解，并试图彻底否定大众文化的存在合法性。依靠市场、消费而存在的大众文化的确有平等不足的嫌疑。但是，我们也不能忽略，大众文化所表征的价值与平等并非天然对立。相反，依靠市场、消费的大众文化本来就有平等的预设，只是这种预设在经验层面上还未曾完全实现，离事实上的平等还相差甚远。但即便如此，我们也不能因此摧毁、否定和放弃它的存在。一个更为合理的选择应该是，完善大众文化，增加它的“大众性”。

此外，如果我们注意到大众文化的消费还具有意义层面上的相对能动性与自足性，那么我们就不能完全以经验事实上的能动性与参与性来判定大众文化的去大众性。菲斯克曾主张从生产的角度看待大众的文化消费，认为大众在消费时是有生产性的，因此他主张“我们必须将问题从人们在解读什么转移到他们如何解读”⑥，这种对大众有较多信任的能动观念，的确也不应该被新意识形态研究范式所完全忽视。

从上述三种大众文化研究范式的简要评述中可以看出，这三种研究范式都存在一定的局限性。那么，我们究竟应该建构一种怎样的大众文化研究范式呢？其实上面关于大众文化的界定及对三种研究范式的分析中都已然贯彻了一种分析范式，即公共批评研究范式。

三、大众文化研究的新方向：公共批评研究范式

在我们有限的学术视野里，大众文化的公共批评范式最早是由陶东风先生以政治批评的名义提出来的⑦。但只要理解了这种政治批评的政治所指，是一种纯粹的政治，或说是公共领域的政治，那么我们就会发现政治批评其实与公共批评的旨趣一致。所谓公共批评研究范式是一种以后形而上学为思想旨趣，以公共性为价值立场，坚持语境化和学理式的对大众文化现象进行分析的理论和实践。它具有以下几个特点：

1.它认同后形而上学思想型

首先，从思想史的角度看，后形而上学思想更具当下的可取性。

黑格尔之后的西方思想史，其主导的基调就是后形而上学。所谓后形而上学不是一个实体的概念，而是一个思想型的概括。在这种思想型的装置中，人们不再采取主客二分的认知方式，把世界一分为二去寻找那种所谓纯粹的、终极的、永恒的知识与价值，因为在后形而上学思想看来，根本就没有那种知识与价值。

这里仅以真理观为例。后形而上学的真理观至今约有一个多世纪。在尼采时代就开始认为“真理根本就不存在”⑧，所谓的真理也只是对世界的一种阐释，“一切事物的本质不过是关于此物的见解而已”⑨。尼采的这种后形而上学的真理观对后世影响深远。无论是以海德格尔为代表的人本主义哲思，还是以维特根斯坦为代表的科学主义哲思，都没有完全脱离尼采的这种思考路径。

海德格尔在《存在与时间》中就已经有了较为成熟的后形而上学真理观。他之所以要提出“此在”、“在之中”等一系列范畴、要区分存在与存在者、要将存在与时间相勾连，一个重要原因就在于，在他看来，此前几千年的哲学思想总是以一种主客二分的思维方式在寻找真理，在寻找一种存在者的真理，认为真理是一个实体，是一个纯粹的存在，甚至是另一个世界的东西。依海德格尔之见，这无疑是一种形而上学的虚设，不利于思想的现代转型，与现代人的生活世界更是格格不入。于是海德格尔在《存在与时间》第一篇的最后一节专门探讨了真理问题。在对传统真理观的三个命题逐个进行分析之后，海德格尔认为它们共同表征了一种传统本体论的“符合的真理”，这种真理不具有源始性，源始性的真理应该是“此在的展开状态”。由于此在是不可能离开对存在的领悟而获取所谓的真理的，因此说真理离不开此在，也即真理离不开存在。而存在是什么？存在是一个不能用主客二分的思维方式来提问的东西，或者说存在就是一种不能用主客二分来追问的“境界”，这种境界正是真理等价值的显现场所。看得出来，海德格尔力图去除原来那种主客二分的形而上学的真理观。为此，他痛快而庄严地宣布：“唯当此在存在，才‘有’真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都将不在。”⑩

此后，海德格尔对后形而上学的真理观有了更为自觉的认识与追求。1949年，海德格尔在《论真理的本质》的注解里，就更明确地认为：“真理的本质乃是本质的真理”［11］。这即是说真理是存在论的，而不是认识论的，我们没有办法去认识一个真理，去发现一个真理，因为真理不是可以离开这个世界的“对象物”。因此，海德格尔后来甚至直接到艺术作品、到语言中去倾听这种真理。

维特根斯坦在早期的《逻辑哲学论》中就提出了诸如“对于不可说的东西我们必须保持沉默”［12］这样的反对追问世界的形而上学真理的思想，认为诸如“美是什么”这样的真理/知识问题是无意义的，因为这种对真理/知识的欲求是因为我们忽略了语言的逻辑分析所产生的一种幻象错觉。在后期的《哲学研究》中，维特根斯坦在清理自己前期的思想的基础上更彻底地提出“语言游戏”、“家族相似”等一些更具后形而上学意味的范畴，认为：“我想不出比‘家族相似性’更好的表达式来刻画这种相似关系：因为一个家族的成员之间的各种各样的相似之处：体形、相貌、眼睛的颜色、步姿、性情等等，也可以同样方式互相重叠和交叉。——所以我要说：‘游戏’形成一个家族。”［13］也就是说，世界的本质是不存在的，同样，语言的本质以及语言与世界的同构性本质也是不存在的，“一个词的意义就是它在语言中的使用”［14］。“当哲学家使用一个词——‘知识’、‘存在’、‘对象’、‘我’、‘命题’、‘名称’——并试图把握事物的本质时，人们必然经常的问自己：这个词在作为它的老家的语言游戏中真的是以这种方式来使用的吗？”［15］也就是说，试图通过研究语言的确定的本质从而来把握世界的确定本质，这只是一种幻觉，世界没有共同的本质，只有相似处和亲缘关系，语言是一种游戏，一种行动中的存在。

通过上述简要的勾勒与论述我们发现，现代以来的思想家的确都在不停地叩问这种后形而上学真理的合法性。其原因主要是这种后形而上学的真理观，符合现代性的世俗性、人文性，它不把人的现实人生与生活世界虚幻化、否弃化，同时也具有后现代性的差异性与多元性。为此，后形而上学的真理观得到了当下更多认同。与之相应，公共批评研究范式也认同于这种后形而上学的思想旨趣，而对于精英主义研究范式所倡导的所谓终极的审美、纯粹的道德则保持高度的警觉。尤其值得提及的是，后形而上学的真理观正与阿伦特意义上的政治的真理观有内在的一致。

其次，大众文化研究的对象——大众文化自身有后形而上学的诉求。

从发生学的角度看，大众文化是消费社会的产物。虽然对于消费社会的具体发生时间存在着不同理解，但大都认同消费社会的发生是20世纪以后的事情。相较而言，中国的情况更为复杂。20世纪90年代以后的中国，随着现代市场经济体制力度的加大，大众文化迅速发展。但此时的中国是否进入了消费社会，至今仍是聚讼纷纭。然而，大众文化是这个世俗化时代的文化则确定无疑。因此从思想型的角度看，它必然是后形而上学的。也即大众文化在价值追求上是去形而上学的，它不会再到另一个世界去追求什么终极的关怀、绝对的价值和抽象的意义。当然这并不是说，大众文化就不会有价值追求，而是说，大众文化的价值追求是后形而上学的价值追求。这种后形而上学的价值追求，也就使得公共批评的研究范式应该调整价值立场。

2.它立足于公共性的价值立场

由于公共批评是后形而上学的思想型，这就使得它的价值立场也必定要与之一致。那么，后形而上学旨趣的价值如何呈现呢？

前已述及，后形而上学思想不再追问那种另一个世界的真理，认为根本就没有一个绝对的真理，这很契合阿伦特所提倡的政治的真理观。所谓政治的真理观，它有三层含义：

一是真理只是一种意见。每个人都有自己的意见，并都可向世界公开，每个人的意见中都有真理的成分，我们应该尊重每个人的意见。我们要如苏格拉底一般，用辩证法将这些意见呈现出来，然后依靠一种交流理性，尽量使意见达成共识。但达成共识，并不是要取消意见，而是要形成意见式的真理。在阿伦特看来，真理要在意见中去寻找。只有那种意见式的真理，而没有那种非意见式的真理。那种所谓非意见的真理，是柏拉图以来的哲学玄想，是对苏格拉底的一个误解。政治的真理，即是一种意见，或说政治的真理是意见式的真理（truth of poinion）［16］。这种真理即意见的政治真理观，正是公共批评坚持的真理观。公共批评坚持这种真理观，就使得大众有可能参与到这种学术研究中来，就使得公共批评视野下的大众文化，有可能成为一个有差异存在的公共领域，这无疑适合于未来较长一段时间里的文化旨趣。

二是意见是存在论的。也即意见不是一个认识论范畴，不是一个纯粹的主体行为，不是个人的玄想、任意的虚构。意见是对这个有公共性的、尘世的世界的倾听。因为世界总是向我敞开其自身的世界，人们在世界中各有不同的位置，因此世界向每个人展现出不同的面貌。然而，“那向每个人所展现的是同一个世界，尽管在这个世界中人们以及他们的立场有多么的不同，因而他们的意见也就不同，但是‘你我同样都是人’”［17］。这即是说，世界的公共性，保证了意见是有可交流性的，是有可能通达意见的真理的。

三是意见需要一个公共空间予以呈现。对于意见来说，公共空间至关重要。一方面意见的表达离不开它，没有一个公共空间，意见就不能呈现出来。另一方面，要寻找意见的真理，也离不开它。只有在公共空间，在一个允许差异、有自由表达保障的领域中，不同的意见才能够依靠友谊，经过说服，达到意见式的真理。

对于政治的真理而言，最为重要的是要有公共空间。只有有了公共空间，才有可能有意见，才有可能有作为价值论的意见式的真理存在。因此，从价值追寻的角度看，公共批评研究范式要立足于公共性的价值立场。这种公共性的价值立场，具体而言：一是公共批评要坚持公共性，要努力推动公共领域的建设。二是公共批评的价值都是公共性的价值，都是阿伦特意义上的政治价值。在阿伦特看来，我们应该在公共性中去寻找自由——政治自由；在公共性中寻找审美——政治审美；在公共性中寻找神圣——政治神圣；在公共性中去寻找言说——政治言说。

由于公共批评研究范式把大众文化的价值定位于公共性价值，因此在这种理论视域中，大众文化是否有公共性，便成为其思考的一个重要质素。民粹主义研究范式的主要局限性之一，就是把那种没有可见性的私人文化消费当成公共性，把政治冷漠、去公共性价值当成一种积极性价值来提倡。新意识形态研究范式对民粹主义研究范式的批评之所以成立，最关键的一个原因就是民粹主义研究范式没有把政治自由这一重要问题处理好。

当然，公共批评研究范式往往在规范的意义上将20世纪90年代以来的大众文化视为公共领域的表征，同时也是公共领域推动的力量。这就多少会与政治相关联。其实，公共批评研究范式中所涉及到的政治不是党派政治或实体政治，而是一种政治哲学意义上的政治，是一种学术政治乃至校园政治。

3.它坚持语境化和学理式的探讨风格

落到实际的大众文化研究操作层面，公共批评研究范式往往把自己的批评实践塑造为语境化和学理式形象。

语境化是指在批评实践中，将研究对象重新置入在关系场域中，对文本进行仔细解读，具体分析这个文本所表征的场域关系，如它如何发生，为什么这样发生，有哪些力量参与了这种发生。这就不是抽象的从理论到理论的逻辑演绎，不是套用理论而毫无现场感和语境感的分析，更不是把大众文化生硬地置入好与坏、积极与消极等二元对立之中，而是把它看成是“一个由不同的文化力量构成的相互矛盾的混合体”［18］，一个有待我们语境化的具体分析的混合体。这种去除二元对立的大众文化观，不仅与前面提到的公共批评认同后形而上学的思想旨趣一致，同时，也与互联网这种大众文化生存的新公共性空间所具有的复杂性是一致的，关于后者，陶东风先生已作了较为深入的探究［19］。

公共批评还特别注重学理式分析，倚重一种可交流的公共理性，对大众文化现象作合乎学术理路的分析和反思，探讨它所表征的文化逻辑。简言之，公共批评对那种纯粹的思想臆想，对那种毫无学术史意识与指向的知识生产，基本上持一种谨慎的态度，它是有学术追求的。如此说来，公共批评与一般的社论标签式、口号标语式的批判是不相容的。这也就是公共批评为什么要研习政治哲学、社会理论等思想知识，为什么要强调自己所涉及到的政治是学术政治的一个原因。

四、公共批评研究范式的一个研究案例

为有一个较为感性的理解，我们可以近年来对红色经典的恶搞现象为例对公共批评研究范式加以说明。对于近年来涌现的对红色经典的恶搞现象，公共批评并不抽象地认为，恶搞是非审美、不道德的，更不简单地认为恶搞红色经典，就是阶级政治的隐喻。公共批评主张对恶搞的文本进行详尽分析，看看恶搞发生的语境、文化逻辑是什么，给我们的启发有哪些，等等。

首先，公共批评认为不能抽象地对某一现象进行批评。我们以恶搞雷锋这个文本为例。对于这个文本，我们要分析它是如何恶搞的。据考察，首先是传言要拍网络电影《雷锋的初恋女友》，后来被广电总局叫停；但网上还是出现了雷锋与初恋女友的图片；后来又出现了“雷锋安全套包装”、动画片《雷锋的故事》；另外还有诸如“雷锋是因为帮人太多累死的”、“雷锋做好事不留名但都记日记里了”等等恶搞言论在网上流行开来。要更为仔细地分析上述恶搞，我们还应该找到雷锋的文本本身。仅以恶搞雷锋谈恋爱这一点看。《雷锋日记》的确提到过雷锋谈恋爱之事。1962年7月29日，雷锋当年的指导员找雷锋谈话，原因是有人说雷锋和一位女同志谈情说爱，在《雷锋日记》中，雷锋的想法是被这样记载的：“从内心往外说，我没有和哪个女同志谈情说爱……我是在党哺育下长大成人的，我的婚姻问题用不着自己着忙。”［20］看得出来，雷锋生前的确有过关于爱情方面的传闻。然而，雷锋究竟是否谈过恋爱，本来是一个事实真理的问题，却由于种种原因得不到回答。有人说，雷锋在参军前的确谈过恋爱［21］；也有人说，雷锋生前没谈过恋爱［22］。这两种对立的说法都出自雷锋的生前战友之口。我们若信前说，就不能信雷锋；若信后说，那倒是有《雷锋日记》为证，也有后说可支持。但问题是，《雷锋日记》中也有关于雷锋恋爱的传闻，这究竟是怎么回事呢？而从日记中看，雷锋也不是没有恋爱的诉求，虽然他将这种诉求投射给了组织。但不管怎样，我们得不到雷锋是否恋爱过的真相，这种真相得不到言说，只好以恶搞的方式来表征。

其次，公共批评主张语境化的阐释。雷锋恋爱之所以被恶搞，其发生的语境不容忽视。与此有关的语境至少有两种：一是雷锋当年所处的语境，二是当下恶搞所处的语境。前者应以《雷锋日记》为文本来观照，读过《雷锋日记》的人就会知道，里面的确有明显的敌友二元对立之分。深受意识形态教化的雷锋，在那个年代写这种日记非常正常。也是在那种语境下，包括雷锋在内的私人生活都被组织化了，甚至出现了去私人领域的图景，这也很正常。然而，时过境迁，离开了那个语境，走到了当前这样一个以经济建设为中心、讲求和谐的社会语境下，私人生活的高涨也就合乎逻辑了。此时对当年的去私人领域进行一番搞笑式的滑稽模仿与重构，与当下大众文化的娱乐本性有了相通之处。同时，这也是一种对当年语境告别，对当下语境试探乃至对未来语境希望的隐喻。

再次，公共批评追问大众文化的逻辑。雷锋被恶搞，这已然是一个大众文化的文本，但这种文本的文化逻辑并非如上面说的这样简单，其内在的逻辑是较为复杂的。如果我们从上述恶搞雷锋恋爱的隐喻式的表达中可以发现一种公共性的情结的话，那么广电总局叫停有关雷锋恋爱的大众文化生产，则多少说明了当代大众文化存在的复杂性，即大众文化的存在需要一个公共领域的维护，同时，大众文化的存在也需要为一个公共领域的存在进行伸张。这个公共领域，在目前看来还非常模糊和混杂。甚至可以说，一方面，主流文化希望借助于大众文化来传播其经典性价值，而另一方面，大众文化又根本没有这个能力，甚至还会起到反面作用，即颠覆主流文化所希望的经典性价值。这是否说明，恶搞雷锋本身就是一种娱乐行为，一种没有多少直接意义上的公共性的娱乐呢？而隐藏在其背后的商业利益驱动或许是一个主要的文化逻辑。对此，有学者敏锐地指出了恶搞的复杂文化逻辑，认为包括恶搞雷锋在内的恶搞红色经典文化是“在消费主义话语和革命政治话语的夹缝中生存”［23］，并且清醒地指出：“大众文化遵循的是‘有奶便是娘’的实用主义逻辑。如果完全本真地翻录和复制十七年时期的革命经典不但能够得到主流话语的嘉奖而且能够赢得利润，那么，大众文化的制作者仍然会不顾一切地拥抱这个原汁原味的革命叙事。”［24］这当然主要是对大众文化的制作方来说的，对于大众文化的接受而言，情况也许会复杂得多。因此，作为大众文化的批评理论就有存在的合法性了，至少它是有规范的公共性价值追问的，这多少对大众文化的恶搞会有爆破与反思的作用。

最后，公共批评坚持公共性价值。雷锋恋爱之所以能被恶搞，甚至作为一种对主流文化的反抗而存在着的亚文化形态［25］，其中原因之一就是主流文化代表的价值不具有公共性了。旧有的价值规范已然失效，才有可能出现恶搞。雷锋时代的恋爱观与今天很不一样了，现在极少有人说自己的“婚姻问题用不着自己着忙”。这种把婚姻等私人领域的问题公共化的做法，是对公共领域与私人领域的双重摧毁［26］。在这样的语境下，如果国家机器还将包括雷锋在内的红色经典塑造为一种民族国家的文化认同和意识形态［27］，就难免不被恶搞。然而，如果没有一点正经，仅仅是一种无聊的娱乐与商业利益的恶搞，就应该引起公共批评的反思。诸如恶搞红色经典的公共性价值在哪里，大众文化的文化意义该如何来建构，如何把大众文化生产引入常态［28］等，都是值得我们不断思考的问题。毕竟公共批评，是一种在后形而上学时代追问文化公共性乃至文化意义的批评形态。简言之，公共批评并不放弃批判的立场和独立性的追求。

注释

①②⑦［16］陶东风：《文学理论的公共性——重建政治批评》，福建教育出版社，2009年，第165—188、167—171、1—22、439页。③李泽厚等：《关于文化现状与道德重建的对话》，《东方》1994年第5期。④戴锦华：《隐形书写——90年代中国文化研究》，江苏人民出版社，1999年，第13页。⑤王晓明：《半张脸的神话》，广西师范大学出版社，2003年，第17—26页。⑥［英］约翰·菲斯克：《理解大众文化》，王晓珏、宋伟杰译，中央编译出版社，2001年，第149页。⑧［德］恩斯特·贝勒尔：《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，社会科学文献出版社，2001年，第89页。⑨［德］弗里德里希·威廉·尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1998年，第191页。⑩［德］马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，生活·读书·新知三联书店，1999年，第260页。［11］［德］马丁·海德格尔：《海德格尔选集》（上卷），孙周兴编，上海三联书店，1996年，第235页。［12］［英］路德维希·维特根斯坦：《逻辑哲学论》，转引自江怡：《〈逻辑哲学论〉导读·正文选译》，四川教育出版社，2002年，第184页。［13］［14］［15］［英］路德维希·维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，陈维杭校，商务印书馆，1996年，第67、43、116页。［17］［德］汉娜·阿伦特：《哲学与政治》，贺照田编《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第346页。［18］［英］约翰·斯道雷：《文化理论与通俗文化导论》（第二版），杨竹山等译，南京大学出版社，2001年，第16—17页。［19］陶东风：《网络交往与新公共性的建构》，《文艺研究》2009年第1期。［20］雷锋：《雷锋全集》，人民武警出版社，华文出版社，2003年，第78页。［21］《雷锋确实谈过恋爱》，http://www.harbindaily.com/200603/K20060328108C47012382524A8C418E9B27E43D40.html.［22］《我没和雷锋谈过恋爱》，http://www.jschina.com.cn/gb/jschina/news/luntan/zzpl/userobject1ai1174156.html.［23］陶东风主编《当代中国文艺思潮与文化热点》，北京大学出版社，2008年，第224页。［24］陶东风：《后革命时期的革命书写》，《当代文坛》2008年第1期。［25］赵勇：《当红色经典遭遇恶搞》，《励耘学刊》（文学卷）2008年第2期。［26］阿伦特：《集权主义的起源》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第574—596页。［27］刘康：《在全球化时代“再造红色经典”》，《中国比较文学》2003年第1期。［28］童庆炳：《在历史与人文之间徘徊》，北京师范大学出版社，2007年，第369—412页。