张载《东铭》思想探析

刘兆玉，魏涛

（1.陕西师范大学 政治经济学院，陕西 西安 710062;2.郑州大学 马克思主义学院，河南 郑州 450001）

《东铭》原名《砭愚》，是北宋关学创始人张载(1020—1077年)的代表性著作之一，与《西铭》(原名《订顽》)共置于《正蒙·乾称篇》。张载曾将二铭录于学堂双牖左右，以警示学者。《西铭》因其“意极完备”、“极醇无杂”，极好地阐发了儒学大意而备受学者关注。在两宋佛道鼎盛、儒门渐颓的情势下，《西铭》的出现维护了儒学的学统、尊严，成为儒学经典篇目，对后世学者影响极大，为其作注、作解者甚多。而《东铭》所受关注远不比《西铭》，在《正蒙合校集释》所辑的《西铭、东铭及历代西铭注、东铭注序跋书目提要》中，《西铭》及其注解的序跋有21篇，《东铭》及其序跋仅有2篇，即《冉觐祖东铭附训序》和《沈自彰张子二铭题辞》，后者还用大段篇幅赞《西铭》之广大精蕴，仅在文末提及“《东铭》严毅，一时并出，兹用提掣，以示学者”［1］(P1003)。究其原因，不仅是《东铭》之气象不及《西铭》广阔、宏大，还应当归因于程、朱对《东铭》的忽略。然《东铭》所言自有其精妙之处，今之论者亦多忽视。因而，对《东铭》的真实意蕴很有深入探讨的必要。本文拟从文本意涵、工夫论、历史地位三个方面来考察《东铭》的相关内容，以发掘张子之本意、探究《东铭》之特质。

一、对《东铭》的文本分析

《西铭》与《东铭》分置《正蒙·乾称篇》首尾，“乾称”二字出于篇首《西铭》首句“乾称父，坤称母”，由此句至“没，吾宁也”为《西铭》。《东铭》作为尾章，不过寥寥百余字:

戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也;欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也;欲他人己从，诬人也。或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚，不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉!

此章所言皆在“言”、“动”二字，熊刚大注本《性理群书句解》:“此篇论戏言、戏动与过言、过动之不同。”［1］(P66)现将此章分为三小节，自“戏言”至“不能也”为一节，自“过言非心”至“诬人也”为又一节，其后为一节。详释其要，以揣合张子《东铭》之本意。

“戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也;欲人无己疑，不能也。”何谓“戏言”、“戏动”?冉觐祖曰:“戏言，谓戏谑之言;戏动，是嘻戏之动。”［2］(P963)二者皆纵心于游泆，任一时之适，语轻薄之言，行不当之事，如此则心失于诚敬，言行失于厚重，不见端方君子之态。若仅将轻浮不当的言行归咎于“戏”，认为本心并非如此而不加修正，长此以往，必流于“长傲”。

“过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也;欲他人己从，诬人也。”此句讲“过言”、“过动”。《礼记·哀公问》亦讲“过言”、“过动”:“公曰:‘敢问何谓敬身?’孔子对曰:‘君子过言则民作辞，过动则民作则。君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭，如是则能敬其身。能敬其身则能成其亲矣。’”［2］(P965)即是说君子言行得当、言行皆依其礼，不过而有则，便能成敬其身、成就其亲。张载认为，“过言”、“过动”皆是无心之失，不能代表其心之本然。心之本意向善，然受闻见小知影响，不加判断而出现了错误的言行，虽非有意为之，仍不能掩其失误，即王夫之《张子正蒙注》“非物理之应得，任闻见之小辨以言动，虽始非不善而终成乎恶，谓之过”。“过言”、“过动”出于仓促思虑，未加斟酌辨别，是一时“失于声，缪迷其四体”，虽为一时之失，但仍需改之。如果将当改之过错看做心本是如此，则是文过饰非、自诬本心，如此就会由一时疏忽不察引起的“过”发展成“恶”，更不用说妄图使他人顺从己意、诬枉他人之心了，这即是“遂非”。王夫之《张子正蒙注》中所说“始亦有意于善，而过则终成乎恶矣。不存诚精义以求至当，自恃其初心之近道自诬，则未有能强人者也。王介甫之所以怙过而取之于天下也”，即是此意。

“或者以出于心者归咎为己戏，失于思者自诬为己诚，不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉!”将本出于心的戏谑仅仅看做言辞、行为上的错误，将一时之不察反诬为本心之不良，这是学者为学的两大弊病。归咎己戏而不知戒则长其傲，自诬本心而失其思则遂其非。“‘长傲’直承‘不知戒’，‘遂非’直承不知‘归咎’。戏多不恭，故贴傲;过则有失，故贴非”［2］(P965)。熊刚大说:“不知警戒其出汝心而为故者，乃归咎责其不出汝心而偶失者，咎己戏则增长敖诞，而慢愈滋矣。诬己诚则遂从非失，而过不改矣。不知而愚，莫此为甚!”［2］(P964)冉觐祖认为，上两节(指的是“戏言”至“不能也”和“过言”至“诬人也”)讲论的是工夫失误之处，是“论其理”，而该小节则是说学者应当于这两处切实下工夫，居敬穷理以砭其愚，“方指其人”。［2］(P963)

《东铭》主旨论“戏”与“过”，沈毅斋［3］详述朱子与江西学者说此篇之大旨，不越乎“故”、“误”二字。有心谑浪，由心发、出于汝是“戏”;无心之差，失于思、不出于汝是“过”，为学者要明确二者之差异。若是“出于思”之“戏”，需谨言慎行于心之未发之前，主敬持重，正心诚意;若是“失于思”之“误”，需察言观动于心之已发之后，迁善改过，循理徙义。做到这两点并将其扩充到极致，便可以穷神知化，为仁人、为孝子，尽心知性以事天，于进学成圣处渐入佳境，浑然与天地同体。可见砭其愚则智，由智可以求仁，克治出于心之“故”与失于心之“误”是学者求仁的切实下手处，虽微但不乏其要，是心学之精言。

二、《东铭》与张载工夫论

《东铭》既然与《西铭》同置于学堂作警示学者之用，可见不论后人对二铭的意蕴如何阐发，张载之本意都在于督促学者进学。张载论学的最终目的即是使学者由学至明，再由明而诚，最后成为“从容中道”之圣人。因此，对《东铭》真实意味的探讨不能不联系到张载主张的为学之道，此道不仅与学相关，更与德相关;不仅要明，更要诚，这也是儒家所提倡的仁智合一、诚明合一、为学进路与修养工夫合一。现对张载论学(修养工夫)之内容作择要分析。

张载认为，为学的目的就是能够成为圣人，达到天人合一的境界。在《正蒙·诚明篇》中，他说:“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。易所谓不遗不流不过者也。”他将不追求为圣人看做为学、修养工夫方面的“大弊”，“告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大弊也。”由此，如何成圣就成为了张载关注的重点。“心”则是修养工夫的重要概念，是张载哲学体系的重要环节:“由太虚有天之名;由气化有道之名;合虚与气有性之名;合性与知觉有心之名。”(《太和篇》)“天”、“道”、“性”、“心”构成了张载哲学架构的核心范畴，“天”与“道”承接天，“性”与“心”连接人，充分体现了张载天道与人道合一的态度。心为耳目见闻所累，如要尽心必要知道何谓心。“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能”，“合性与知觉，有心之名。”(《太和篇》)由这句话看，心是“性”与“知觉”相合的产物。这里的“性”是张载所说的“天命之性”。“心”与“性”的关系就在于，只有受到具有主动性、能动性的“心”的支配，“性”才能得以充分发挥和实现，即“心能尽性，人能弘道”，而“心”对“性”的主动性的把握则通过“穷理”得以完成。“心”自觉体认主体的内在根据，充分发挥、扩充并实现天道，以实现“性与天道合一存乎诚”的圣人境界。“心”受闻见之桎梏，与贯通虚实内外“有无一”的天命之“性”相比，则小得多，“心”小“性”大，在“穷理尽性以成圣”的路上，只有“心”是不够的。为此，张载提出了“知”，包括“闻见所知”、“德性所知”和“诚明所知”。“闻见所知”是由耳目感官直接接触外物而得，是“徇象”，其后果就是心之本意被见闻桎梏，不能进一步“穷理”，也无法“尽性”，即是“徇象以丧心”。而“世人之心，多止于见闻之狭”(《大心篇》)，因此不能尽心、知性、知天。若想穷理尽性则必须“大其心”，去除“我”之私以体天下之物，圣人能够尽性，所以能视天下无一物非我，“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外”(《大心篇》)。孟子所讲“尽心”、“知性”、“知天”就是此意。“德性所知”与“闻见所知”不同，“见闻之知，乃物交而知”，“德性所知”则“不萌于见闻”。这样，张载的“知”便从单纯的认识论上升到了德性修养的层面上。“德性所知”是“知合内外于耳目之外”，是以待穷之理为道德基础，通过理性思维而得的“知”，这种“知”能够突破见闻小知的局限性，即物穷理，因此“其知也过人远矣”。“德性所知”虽然高于“闻见所知”，但并非圣人的认知方式，自然也不是认知的终点。与圣人之知相比，“德性所知”是有知，“有知乃德性之知也。吾曹于穷神知化之事，不能丝发”(《经学理窟·学大原下》)，即使有知，便亦有所不知。而圣人之知则表现为无知，即无不知而无知，也就是“诚明所知”，由问而知。张载认为“诚明所知乃天德良知”，可见“诚明所知”是穷理尽性、穷神知化之后的“知”，不需要“思虑勉勉”，是通过理性思维和道德修养而得到的德性所知，它不需思虑，不虑而知，不学而能。这是圣人本性中所固有的，也是学者修养工夫的目标指向，如能抛却“德性所知”而达到“诚明所知”，自然也就从大人阶段进入了圣人境界。

从字面来看，《东铭》提及最多的是“言”、“动”，貌似与张载心性知的修养工夫关系不大，其实不然。冉觐祖曰:“夫达德首知，知之用非一段，而切莫于言、动。言、动各得其当，斯称知矣。”［2］(P967)察人之所知需听其言观其行，知通过言、行具体表现出来，只有言、行得当，非礼勿言、非礼勿动，才是真知，真知是智，由智则可以成仁，即达德首在于知。在张载看来，出“戏言戏动”之心，并没有实现心之本然，不是人心所固有，更不是诚心，而“过言过动”则是受耳目见闻小知所累、不加思索所造成的一时不察之失。学者不能认识由不正之心所出的“戏谑”和被耳目见闻所累的“失误”，不加省察改过，必将流于“长傲遂非”，不能体天下之物而“明”，从而阻碍其成圣之路。由此，张载提出于“言”、“动”小处下工夫，抛弃闻见小知之累，正心诚意，以实现“诚明所知”的圣人境界。如李光地所言“持重而无戏言、戏动者，主敬之事也;改过而无过言、过动者，徙义之事也。长傲则不敬，遂非则害义，不敬、无义则初学之本失”［2］(P968)，体现了张载“工夫之谨密处言人道”的修养方法和严密谨慎的学风。

此外，《东铭》还与《乾称篇》首章的《西铭》相互呼应，构成了一个完整的天道与人道合一的哲学体系。张棠、周芳所撰的《正蒙注》就认为《乾称》“篇首冠以《西铭》，言理一分殊，中间极论神化、性命、天人、死生之理，要归于存诚进德。而终之以此，此初学之门也，学者能致谨于此则可以寡过。亲贤而进于德，德立则可以自益、益人而幾于诚。诚然后可以穷神知化、尽性至命而尽。此理一分殊之则，乃《正蒙》全书之要”［2］(P969)。张载是否以“理一分殊”论《西铭》可另当别论，仅就内容来看，《西铭》与《东铭》一广阔宏大、一谨微严毅，一论天道之高远、一论人道之谨敬，思想相通，意蕴相合，是《正蒙》之要，也是张载思想之要，而并非朱子所说的“于下学工夫盖犹有未尽”。

可见《东铭》之精妙就在于其切实工夫。正如刘宗周所言，“张子精言心学也”，“《西铭》之道，天道也;《东铭》，其尽人者与”!［4］

三、《东铭》在张载学术体系及哲学史上的地位

以上我们对《东铭》的真实意蕴作了探讨，并且分析了《东铭》与张载修养工夫的关联性。笔者认为，《东铭》从“言”、“动”处入手，要求学者正心诚意，主敬持重，改过迁善，做到这些，便可以亲贤进德，自益、益人而进诚。所以《东铭》一文虽然在气象上不及《西铭》宏大，所论内容不及《西铭》丰富，但确是学者进学成德的必由之路，“释君子之所以动天地、感人鬼者，惟诚于言行耳”［2］(P966)，值得学者重视。

明中期以后《东铭》逐渐被重视，学术地位有了一定提高。学者所编的各类《正蒙》注解对《东铭》多有提及，在一些学者眼中《东铭》甚至较之于《西铭》更为重要。如韩邦奇就认为《西铭》规模阔大，《东铭》工夫缜密，为学要先于缜密处下工夫才可有宏大气象，即“先《东》后《西》，由人道而天道可造矣”，朱子独尊《西铭》，有失于道德工夫，“失横渠之旨矣”!［2］(P966)顾泾凡也表达了对朱子忽视《东铭》的不满，“抑此书因程门单提《西铭》，朱子从而表章，遂将《东铭》混过。愚熟玩之，《西铭》是个极宏阔的体段，故推至于知化穷神;《东铭》是个极详密的工夫，故严覆于戏言戏动。孟子论仁义之充纤而及无受尔，汝可言未可言之间意。盖如此质美者，明得尽渣滓，便浑化却与天地同体。其次需在一言一动上仔细磨勘，方可渐入。若无《东铭》工夫，骤而语之以《西铭》体段，鲜不穷大而失其居矣。敢以此附两君子之后，求就正焉。”［2］(P982)顾泾凡认为《东铭》是在严密处下工夫，在一言一行上仔细琢磨方有所得，方可下学上达，若没有此琢磨的工夫，只是向心于《西铭》的宏大之意，就会失去安身立命之本。清儒如李光地在其《注解正蒙》中也表达了对《东铭》的重视。出现此种情况的原因，就在于晚明空疏学风盛行，学者侈谈心性，多讲大话。《宋元学案补遗》所录刘蕺山语:“千古而下埋没却《东铭》，今特为表而出之，止缘儒者专喜讲大话也。余尝谓《东铭》远胜《西铭》，闻者愕然。”［3］《东铭》所言的微小工夫则体现出了儒家重视道德实践的特点，是对空疏学风的批判。

《东铭》被重视的原因不能仅仅归于时代学风的变化，更重要的在于《东铭》自身的价值。

首先，《东铭》充分体现了张载躬行实践的精神特质。张载及其关学注重实践，其“实”不仅表现在他在宇宙论中对“气”的重视，还体现在他的工夫论层面。如《明儒学案·师说》在概括关学特征时说“关学世所渊源，皆以躬行礼教为本。”张载提倡“学贵有用”，他在横渠镇对井田制的试验就是一个有力的证明。《东铭》主张工夫从细微着手，于日常生活言行之中琢磨己心之不正，努力实践人道以达天道，而不是大而化之地空谈修养。

其次，《东铭》充分展示了张载及其关学重礼的学术特点。“知礼成性”是张载学术的独特之处。吕大临《横渠先生行状》中说:“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已，闻者莫不动心有进。”［1］(P383)《宋史·张载传》也有此记载:“与诸生讲学，每告以知礼成性，变化气质之道，学必如圣人而后已。”又有司马光、二程、朱熹、冯从吾、王夫之等都对张载“知礼成性”有所论述，可见，“礼”是张载及其关学的重要特点。《东铭》中虽未明确提及“礼”，但其所包含的“重礼”内涵不可忽视。不论是戏言戏动还是过言过动，都是不当的言行，需要加以改正，去轻浮而持重，改过失而徙义，无一不是遵照君子之“礼”而行，做到了“非礼勿言，非礼勿动”，自然心正意诚，主敬持重。可见，《东铭》改过的标准就是“礼”。

再次，《东铭》是张载“天人合一”学术体系不可或缺的一环，在《正蒙》篇中与《西铭》首尾呼应，一说广阔宏大，一论谨慎严密，共同构成了张载学术下学而上达，由明以至诚的成圣之路。“天人合一”是儒家的一贯主张，张载以“天”、“道”、“性”、“心”方式构建其学术体系，更是体现了其天道与人道合一的观点。《东铭》作为“初学入门”，是尽性的起点，《西铭》作为“仁之体”，是圣贤之气象;《东铭》砭不知之愚，《西铭》订“瘘痹不仁之顽”，知与仁相合，便是圣人之道，便可天人合一。

总之，《东铭》论“言”、“动”，主张于“言”、“动”微小处做出切实工夫，敦促学者省察不正之心，迁善改过，仔细琢磨一言一行，以正立身之本。本立而亲贤，亲贤而进徳，而后益己益人以至于诚。可见《东铭》所言是为学工夫的重要组成部分，应当引起学者的重视，并将其内化于心以自省。本文虽然认为古今论者多重视《西铭》、轻视《东铭》的现象不利于深察张载思想之本意，但并没有无限抬高《东铭》的意图，也不认为《东铭》应该凌驾于《西铭》之上，而是认为要将二铭联系起来，才能更好地把握张载“天人合一”的哲学意蕴。

［1］张载.张载集［M］.北京:中华书局，2010.

［2］林乐昌.正蒙合校集释［M］.北京:中华书局，2012.

［3］王梓材，冯云濠.宋元学案补遗［M］.北京:中华书局，2012:1134.

［4］黄宗羲.宋元学案［M］.北京:中华书局，2009:668.