从天赋人权到人赋人权——康德权利话语的倒转意义与内在困境

贾丽民

人们常引陈康先生的话说，要想真正理解现代思潮，无论如何也不能绕过康德。从政治哲学领域看，康德权利话语的倒转意义与内在困境是我们解密现代权利思想张力结构的钥匙。权利概念是一个典型的现代性词语，如果说传统社会以德性为主要特征，那么，近代社会则以权利为主要特征。①根据施特劳斯的考证，natural right在古代应该是自然正义或自然正当，它是以目的论为基础的对人的德性的理解，而只有自近代的启蒙运动以来，natural right才是我们现代人所理解的自然权利。实际上，近代的政治哲学家如霍布斯、洛克等都是以自然权利为基础为现代的政治体制奠基。当洛克说生命、自由、财产是人的神圣权利时，他显然是从人的自然本性出发将人的自然欲求合法化。尽管近代以来的科学技术发展摧毁了传统的宇宙目的论体系，使得自然成为失去了神秘意义的存在物，但同时人的自然欲求却得到了肯定，霍布斯将人定义为趋利避害动物的思想在启蒙运动中得以延续。天赋人权实质上是以 “天赋”的名义将人从德性论中释放出来的自然欲求加以神圣化。而当康德把自然看做是必然性或他律的代名词并认为权利是个实践理性概念时，他实际上已经改变了权利的话语结构。在康德看来，是 “人”而不是 “天”为道德立法，权利源于人的实践理性而非自然。康德为何要将权利的基础由自然转变为人本身？这样一种转变产生了怎样的影响？其价值及限度又在哪里？由于康德的奠基性意义，所以对这组问题的追问实际上就是对现代权利学说深层逻辑的追问。

一、自然的贬值与权利的产生：康德权利话语的出场前提

亚里士多德将人定义为会说话的动物、政治动物，他认为只有自由民才能被称为人，而奴隶不过是工具。在传统的共同体社会中，作为自由民的人与城邦直接同一。这首先是因为只有在城邦之中人才能生存。在柏拉图的 “洞穴之喻”中，哲学家虽然走出了洞穴，但最后还是要返回洞穴。这就以隐喻的形式表明：即使最超越的人，毕竟也要生活在社会之中。其次，这是因为人作为理性的动物，他追求完美和实现自己的目的，只有在具备最佳政体的城邦中才有可能。而道德法则则在于使人从 “偶然所是的人”达到 “实现其本性而可能所是的人”，这个过程正是 “自然”的过程。此处的 “自然”是目的论视域中的理性的代名词。自然的就是理性的、本然的，因而自然正义就是柏拉图的善。“自然本性提供标准，这个标准完全独立于人的意志；这意味着自然本性是善的……我们只是众神的万物……善的生活便是按照自然本性去生活，这意味着安于特定的界限；德性在本质上就是适度。”［1］（P36）也就是说，在古代哲学家那里，自然是神圣的象征，它不仅规定着人之完美，也决定着善本身。

近代以降，自然概念却发生了逐渐贬值的深刻变化。在早期的启蒙思想家那里，自然仍然与权威相关联，仍然意味着法则、秩序，因而从自然中独立出来的人，仍然以自然权利来表达自己的个性以及抗拒他人与国家侵犯的合理性。无论是霍布斯将人的本性定义为自保，还是洛克将人的本性定义为自利，以这些自然情感而确立的权利都是自然的、天赋的因而是神圣的。自然取代神成为真理与秩序的合法性源泉，法国的启蒙思想家都以自然为根据来论证其道德政治学说。正如伯林所指出的：“绝大多数法国启蒙哲学家都力图通过诉诸自然来证明其学说的正当性……自然只是事物的总和，是事物事实上服从的规律……理性——自然权利——是洞察该规划的代名词：其规则或戒律是告知一个人如何在该总体规划中发挥其自身独特的作用。”［2］（P48）当自然被理解为事物的 总和时，规律就只是人的理性所发现的事物之间的必然联系，这就意味着没有任何超越性的价值存在。但与此同时，随着科学技术的加速发展及相应而来的人类把握自然能力的增强，自然的地位也日益在人类的价值谱系表中下降。自然界成为只是人们认识和拷问的对象，自然界存在的理由就是为人类提供满足需求的原料，自然的必然性在与人的主体性的较量中不断退败。正是在此背景下，康德提出了人为自然立法的哥白尼式的革命性学说。但在康德那里，重要的并不是自然观的变化，而是由对自然理解的变化所带来的对人自身的理解的转变。

康德不同意传统启蒙思想家将人的权利奠定在自然法基础上的做法。在他看来，自然法只是与人的自然情欲、感官相关的必然性或他律。“在康德那里，往最坏处说，自然是人的敌人，往最好处说，自然不过是中性材料铸造出来的东西。”［3］（P80）自然并不能提供什么高贵的东西，因为它是一个不得不如此的事实性的领域；但人显然不是一个纯粹的自然存在者，因为人总是能自由选择，打破自然的因果链条。由此，康德决定彻底颠覆自然法，将自然法贬低为只能决定人的情感欲望的外在必然性，而不能决定人的自由意志，因而康德及其影响下的自由主义者都认为权利的最终基础来自于 “自由”。［4］（P51）康德是这场革命的肇始人，他将自然等同于外在的必然，而人之为人则在于人的理性，在于人的理性所具有的立法功能。人的理性不仅能为自然立法，更重要的是也为道德立法。人作为立法者，这本身就证明其并不是一个自然物，而是一个高于自然并赋予自然以秩序的理性存在者。康德将自然加以贬值的目的，是要证明相比于纯粹的事实或知识，人的自由或道德具有更高的地位，内心的道德律要高于头顶的星空。道德属于人的实践理性领域，属于超越外在必然性的自由领域。意志通过 “你应当如此行动，使你的准则上升为普遍法则”的自我立法，就能确立起具有普遍性的道德法则。因而在他看来，自由才是权利的真实基础。康德通过将世界二分为自然与自由，确立了自由对于自然的优先地位，而人的本性就是体现为自我立法的自由。一言以蔽之，康德使权利的基础由天赋 （自然）转变为人赋 （自由）。康德与所有的旧哲学家一样，把政治、道德、思想看做是自足而又决定历史发展的东西，以思想的形式表征着现实世界的状态与变化，但对于这种表征本身却缺乏自觉意识。康德权利学说的哥白尼倒转，在历史唯物主义看来，不过是资本主义大工业发展所造成的人在自然界面前的地位变化而已。这一解读思路，不仅是理解康德权利话语出场前提的关键，同时也是理解康德话语根本属性的关键。

二、人赋人权与主体性：康德权利话语的根本属性

康德认为，由于人不是一个自然存在者，至少不是纯粹自然的存在者，所以，所谓自然权利就并不能真正为人的权利奠基。既然人是自由的存在者，显然权利就只能源于人本身； “自由”就是 “由自”，由自己为自己的权利立法。从这一根本前提出发，康德这样来理解权利： “可以理解权利为全部条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，按照一条普遍的自由法则，确实能够和其 他人的有意识的行为相协调。”［5］（P40）因此，康德认为权利代表的是一种原则和一个界限：所谓原则，是指人的权利并不是任意的，它需要与其他人的自由意志相一致，这体现的是权利的普遍性，用孔子的话就是 “从心所欲不逾矩”；所谓界限，则意味着任何人都不能不经他人的允许而强制他人做某事，这体现的是权利的限制性，即“己所不欲，勿施于人”。也就是说，权利可以分别在消极和积极意义上加以理解：所谓权利的消极性，指个体可以对他人说不， “汝所不欲，勿施于我”；而权利的积极性，指个体可以做想做之事，只要没有侵犯他人的权利，“大路朝天，各走一边”。

但是，此处康德并没有直接指出哪些权利是真正的权利，而只是提供了判断真正权利的标准，即可普遍化原则。康德说： “权利的普遍法则可以表达为： ‘外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍的法则，能够和所有其他人的自由并存。’”［6］（P41）在康德看来，不仅道德而且法律的存在均表明了人作为自由存在者的根本特征，意志的自由并不意味着听凭个体主观性，因为如果是这样，那么，意志实际上是受外在目的的支配，就只能被称之为欲望，而不是意志。意志的本质在于它的自律，即自我立法并自我遵守。自我所立之法只有具有普遍性，才能是真正的实践法则，否则，就只能是主观性的准则。主观性的准则与客观性的法则之间并不存在一条不可逾越的鸿沟，相反，法则必须由个体主观性的准则通过可普遍化的程序而得到。因此，真正说来只存在着一条形式性的法则，那就是可普遍化，具体的法则内容必须经过这一形式法则的检验之后才可以确定。而当康德将可普遍化这一形式化原则作为实际生活的判别标准时，实际上预设了人作为理性的主体的终极本质。正是作为理性的主体，人才能对何谓正义与善达成普遍性的一致，因为人是立法王国的一员。

人的自由意志为自身立法，这体现的正是人作为主体性的存在特点。笛卡尔的 “我思故我在”最早确立了主体性原则，那就是主体无需更高的存在者为自身的存在奠基，主体凭借自身的“思”就能确定自身。“思”是近代主体性哲学的基本原则，也是意识或思维的原则。黑格尔对此解释说： “凡属真实的东西，都一定要在意识中得到内在的证明，或者明白确凿地为理性所认识，绝对不可能怀疑。”［7］（P69）如果说笛卡尔确 立了思维对于存在的优先性原则，那么，康德则通过先验演绎的形式证明了认识是先验时空形式与知性范畴作用于感性材料的结果。因此，无论是知识的形式还是内容均来自于主体，正是主体才使知识得以可能。如果说在认识领域，人不得不服从自然的普遍法则，还是一个他律的存在者，那么，在实践领域，人则完全是一个自由的存在者。自由首先体现为人可以自主选择，人可以不受外在束缚地自我行动，人完全是自己行动的承担者，所以道德的善恶评价才是有意义的。但当人是一个道德存在者的时候，他必须遵从普遍的自由意志，因为个人任意并不是自由意志，而只是受制于必然性的动物式欲望。黑格尔也是这样看待自由意志的： “意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志……通过思维把自己作为本质来把握从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则。”［8］（P31）因此，真实的意志一定是与其他真实的意志内在同一的，否则，就只能导致实践领域一切人对一切人的战争状态。人作为实践理性的存在者、作为个体，他的行动总是能超越个体而具有普遍性，即他的行动总是具有可普遍化的性质。

但实际情况却相反。近代社会的原则正是个人主体性原则，如果将个体性原则贯彻到底，那么，无论是在道德领域还是在政治领域，冲突、矛盾乃至对抗就是不可避免的逻辑后果。这不是一种 “逻辑后果”，而是被后来的世界大战、种族屠杀、文明冲突、以邻为壑、尔虞我诈所反复展现着的事实。在现代性视域中，个人主体性意味着个体是阿基米德原点。个体是不可化约的，在此意义上，个体是无限多样的、相互独立的；同时，“上帝死了”的结果是个体自身变成根据，人不再将外在的或更高的原则作为自己的行为基础。从表征现实的意义上说，康德实践哲学贯彻个人主体性准则而非普遍性法则才具有终极真实的意义。康德矛盾而深刻的地方正在这里：他意识到个体 （至少是经验的）不可能颁布普遍性的道德法则，所以为了捍卫法则的普遍性，就只能在经验的意义上承认个人主体性；但在纯粹的理性领域，“真实的自我”（普遍的意志本身）才是立法的主体，权利的真实性来自于普遍意志。他的有限理性的存在者即是对人的一种颇具矛盾性的指称，因而愈发深刻、愈发富有思想张力。

三、三组二律背反：康德权利话语的内在困境

人赋人权是康德对人作为自由意志存在者的先验承诺，人通过自我立法使自己成为具有道德的人，从而体现了人的尊严和伟大。但正如上文所指出的，康德在个体和 “真实的自我”之间总是摇摆不定，康德的形而上学逻辑使他的权利理论陷入无法克服的困境。

首先，康德以可普遍化这样一条纯粹的形式原则来判断何种准则可以上升为法则，但实际上，很多主观性的、仅对个体有效的准则，甚至许多不道德的准则，却能通过康德的这条检验原则。麦金太尔举例说： “譬如 ‘除一种诺言外终身信守所有的诺言’、‘迫害一切持虚假宗教信仰的人’以及 ‘三月份的星期一永远吃素’等都会通过康德的检证，因为他们能够始终一贯地被普遍化。”［9］（P58）也就是说，康德的可普遍 化 原 则 并不能保证法则的道德性和普遍性，这条原则过于形式化，从个体自身出发的道德推理缺乏主体间性的维度，从而使个体的准则永远局限于内在之中，不可能达到真正的普遍化。在康德的权利理论中，个体也是理论的出发点与归宿，因为个体不仅意味着自主性及选择能力，同时也意味着自主性或行动的限度。也许个体能为自身立法并且达到自律，但个体却基本上没有理由宣称自己的准则具有普适性，因为这是一种理性的独白，它忽视了其他个体同样所具有的自主性及个性。实际上，普遍性永远不能从个体性中推演出来，因为个体和普遍之间存在着不可逾越的鸿沟，普遍性的真实基础是主体间性，主体间性承诺了一个理性的共同体，于是，商谈、对话就成为题中应有之义，哈贝马斯在政治哲学史上的地位和意义也正在于此。康德从个体出发的可普遍化原则是一种典型的知性思维逻辑，黑格尔从各个环节的必然性中来理解全体的自由性的思想，马克思从阶级差异、民族差异等分析入手来追求人类解放的思想，都发端于对康德形式主义伦理学的反省。当代西方自由主义在理论和实践上的双重困境，同样源于形式主义原则的根本缺陷。可见，“回到康德 （研究）去”，说到底，不是一种考古学兴趣，而是理解现代性的需要。

其次，与可普遍化原则相关的，是康德对权利的普遍主义信念与他在自由问题上的浪漫主义倾向之间的冲突。伯林认为，康德在道德上是一个浪漫主义者，因为他在实践理性领域拒斥因果程序而只承认自由意志，自由意志意味着对独立性、内心导向及自我决定的强调，而不是对科学所揭示的因果规则的服从。正是因为康德对个体内心的关注，他已经预料到个人行动的动机与后果之间可能会出现不一致，所以他毅然将行动的动机作为道德评判的根据。人可能对外在的、偶然的世界无法控制，但人作为理性的存在者却能够决定自身，人只能对自身决定的事情负责，所以考察人的动机成为衡量道德与否的关键。这不仅在伦理学领域构成了萨特存在主义的理论先导，而且在法哲学领域构成了刑罚依据的理念。对个体的关注、对个人选择的强调、对科学主义逻辑的拒斥是康德同于浪漫主义的方面，但同时康德又拒绝了浪漫主义的放纵、幻想及对感觉的强调，而坚持启蒙主义的普遍性。在康德看来，权利之所以被称为人的权利，就在于它是超时空的、具有普遍性的。没有所谓的纯粹属于私人的权利，因为权利是自由的代名词，而自由一定是理性本质 （或者说真实自我）的特征。在康德那里， “处于它全部思想核心的是这样一种学说，即人被赋予理性，而且这种功能使人可以在道德以及伦理的层面上得到应该做什么、应该怎样生活的答案——对生活在同样状况下的所有其他理性生物都有效的答案，无论他们生活在何时、何地、怎样生活。只有在这种普遍性的基石上——所有人对理性人性的共同尊重——才可以安全地建立和谐的安排、和平、民主、正义、人权和自由。”［10］（P279）因此，在康德关于自由与权利的理论中存在着一种内在的紧张关系：他一方面坚持权利的基础——自由的个体性、选择性、自主性，另一方面又强调真理和价值的普遍性，即坚持启蒙运动的基本信念。康德显然也意识到了自身的分裂，所以他需要上帝作为伦理学的公设来保证德性 （普遍性）与幸福 （特殊性）的统一。但如果上帝不存在，那么，价值虚无主义是否就是人类的最后归宿？海德格尔在离世前说只还有一个上帝能够拯救世界，这正是对康德困境的深沉共鸣。

最后，康德认为人永远要被当做目的而不是手段，而当人被当做最高目的时，就意味着一个无矛盾的、与利益无涉的理性王国的建立。这样一个道德乌托邦是真实的吗？人是目的是对人的自由的承认，而自由意志意味着人不仅有为善的能力，同时也意味着人可以作恶；如果人仅仅只选择为善，那么选择就是空洞的。可见，和谐的道德王国与自由意志之间并不是等同的。在西方的思想传统中，道德与政治领域一直被等同于实践，而实践意味着一个人类共同体，表明的是人与人之间的关系，与理论的纯个体的思想自由是相对立的。人与人之间既存在着统一、和谐的关系，但同时也存在着难以克服的冲突与对立。按照马克思的观点，思想天国的分裂是由世俗王国的分裂所决定的。近代以来的主体主义政治学和伦理学却相信在理性的基础上，一切冲突、对立都将被克服，形而上学的理想国在现实世界将最终实现。之所以会出现冲突与对抗，只是由于人的无知、愚昧，因而冲突只是暂时的，必将随着人的启蒙与理性权威的最终确立而消失，结果是一个没有痛苦、没有剥削的绝对完美社会的建立。然而，现实的社会状况却恰好是理性主义逻辑的反面，这证明了理性主义低估了道德、政治领域的高度复杂性。 “把政治理解为一种公共领域中的群体性参与行为，包括利益的冲突、冲突的化解、分层的暴露、对抗的爆发等等，而且，正如马基雅维利第一个认识到的：以这种方式才能获得自由”［11］（P75），因而权利的政治或道德领域与其说是一个理性、和谐、统一的领域，倒不如说是一个以冲突为特征的、但仍然追求统一的领域。同时，人权并不是一个纯粹的理性概念，相反，它总是首先与现实的利益 （而非所谓自由意志）相关。马克思指出： “任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。”［12］（P439）康德的权利话语认为权利或自由首要的内涵是摆脱了外在的物质利益而能自我立法，权利是与利益无关的，当然，这并不排除道德的行为会带来某种外在的利益。显然，这样一种权利或自由是意识形态的抽象存在，因为 “不是意识决定生活，而是生活决定意识”。［13］（P73）人并不是一个幽灵般的内在意识的存在，而是一个生活在现实的历史中、有着现实需求的感性存在者。权利不过是人的生活的理论概括，并不是理性自我规定，无论是权利的内容还是其形式，都离不开利益的支配。权利绝不是纯粹理性的，它不过是物质关系的理论化产物。

总之，人赋人权思想正是主体形而上学在道德领域的体现，但康德在确立起人的主体地位的同时也将人抽象化了，使得他的权利理论失去了对现实问题的诊断能力，从而不得不设定上帝来克服自由意志 （本体界）及其行动 （现象界）之间的分裂。然而，当康德这样做的时候，就已经使理性的地位有限化了，而这又违背了康德的初衷。康德的主体性思想，实际上是对世界在大工业的改造下彻底人化的理论表征，是对人类改造自然的能力大幅度提升的理论表征。康德权利话语的倒转意义，在于顺时应势地以主体性颠覆了自然的统治地位，从而开启了黑格尔、尤其是马克思对世界进行实践化理解的先河。康德权利话语的内在困境，则在于单纯以抽象的一般理性来看待现实政治，不理解人是在感性历史、而不是哲学家的头脑中活动的本质特点。因此，在历史唯物主义看来，康德的权利话语有积极和消极两重维度：一是以人本身来回答 “我应该做什么”的维度，这一维度为马克思的新世界观所继承，如《德意志意识形态》的名言—— “凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”［14］（P81）；二是单纯以人的理性来回答 “我能够做什么”的维度，这一维度遭到了马克思 （及非理性主义思潮）的严厉批评，但却构成了现代西方政治哲学囿于“人性”的苍蝇瓶却又不断撞击瓶体的逻辑基础，因为 “‘思想’一旦离开 ‘利益’，就一定会使自己出丑”。［15］（P103）理解康德权利话语对现代思想的奠基意义，这两个维度缺一不可。

［1］ 施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，载刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性》，北京，华夏出版社，2008。

［2］ 伯林：《浪漫主义时代的政治观念》，北京，新星出版社，2011。

［3］ 伯林：《浪漫主义的根源》，南京，译林出版社，2008。

［4］ 甘阳：《政治哲人施特劳斯》，载施特劳斯：《自然权利与历史》，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。

［5］［6］ 康德：《法的形而上学原理》，北京，商务印书馆，1991。

［7］ 黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，北京，商务印书馆，1978。

［8］ 黑格尔：《法哲学原理》，北京，商务印书馆，1961。

［9］ 麦金太尔：《追寻美德》，南京，译林出版社，2003。

［10］ 伯林：《现实感》，南京，译林出版社，2011。

［11］ 尚塔尔·墨菲：《政治的回归》，南京，江苏人民出版社，2005。

［12］ 《马克思恩格斯全集》，第1卷，北京，人民出版社，1956。

［13］［14］ 《马克思恩格斯选集》，第1卷，北京，人民出版社，1995。

［15］ 《马克思恩格斯全集》，第2卷，北京，人民出版社，1957。