牟宗三的天台宗性具圆教分析

苏 磊

(黑龙江大学 哲学学院,黑龙江 哈尔滨 150080)

哲学与社会学

牟宗三的天台宗性具圆教分析

苏 磊

(黑龙江大学 哲学学院,黑龙江 哈尔滨 150080)

新儒家牟宗三先生在佛教史研究中高推天台宗为最完满的圆教,并根据《法华经》及“一念三千”等天台理论进行解说,认为其赋予一切权教以终极意义,具备圆教规模;且性具论从心物不二的实相出发,为一切法的存有提供了无诤的解释。文章评述以上观点,并对其与华严性起论做比较。

牟宗三;天台宗;圆教;性具论

被誉为智者型哲学家的牟宗三先生曾以般若和佛性两个概念为线索,以天台宗的性具圆教为判教标准，对中国南北朝和隋唐时期的佛教思想进行研究,认为尽管天台与华严都自判为圆教,且在创派时间上天台在先、华严在后,但是华严宗的理论逻辑在先,原因是从唯识学到华严真常唯心学秩序井然,是佛教沿着“分解的思路”达成的最高成就;而天台义理要更进一步,是“佛教式存有论”的最高形态。所谓佛教式存有论,是牟宗三在佛学研究中最为关注的问题:按照佛教立场,一切法的存在是由于“无明的插入”(譬如业感缘起论),那么当修行者的无明去掉之后(实际相当于业已成佛),一切法(之于佛)如何能够存在非常重要,否则成佛会与众生相隔绝,或落入一无所有的断灭空。按照牟先生的理解,唯识宗的唯识学、华严宗的真常唯心学均是对佛性的不同阐释,也都对一切法的根源给予了说明,但最完满的佛性论是天台的性具圆教——通过“佛性即具恒沙佛法”来说明法的存在,使之有了必然性。笔者以牟先生的理路为线索,探讨其性具圆教的哲学意蕴。

一、开权显实:圆教的规模

天台宗是以《法华经》为宗经建立教义的,《法华经》全称《妙法莲华经》,被喻为万经之王,主要阐扬“会三归一”、“一切众生皆可成佛”等思想,中国佛教的许多判教理论都是从对此经的注疏和发挥中得出的。关于天台圆教与《法华经》的关系,牟先生说,所谓“圆教者,圆妙,圆满,圆足,圆顿,圆实之谓也,所谓圆伏,圆信,圆断,圆行,圆位,圆自然庄严,圆建立众生”①牟宗三:《佛性与般若》,台北联经出版公司2003年版,第648页。,所以圆教必须“相应《法华》开权显实发迹显本而成之圆教。凡圆教,笼统言之,自就佛说。然佛有三藏佛,通教佛,别教佛,不必是圆实佛。惟相应《法华》圆实佛而说者方为真圆实教”。②牟宗三:《佛性与般若》,台北联经出版公司2003年版,第648页。

所谓开权显实、发迹显本,对应着《法华经》与众不同的说法方式,全经二十八品多由生动的故事组成,采用大量的譬喻来抒发“佛之本怀”,天台智者大师将其分为“迹门”和“本门”两部分,前十四品是迹门,后十四品是本门:迹门说一乘之因,揭示了佛陀欲令众生“开示悟入佛之知见”这一“大事因缘”而出现于世,然后点明声闻、缘觉、菩萨三乘教法只是方便,最终均要归入一乘、即佛乘的真实之教;本门则说一乘之果,吾人所见的释迦佛迹只是久已成佛的世尊为教化众生所显化的身迹,其实佛的寿命是无量的。本迹、权实的结合,即《法华经》的密义:释迦牟尼实为古佛垂迹,所示一切教相皆源于佛所证得的真实,释迦一代时教乃是应众生需要而施设,因此佛之教法不同于世间道理,虽为方便,却以究竟真实为依。由此,智者大师在《法华经》中孤明先发“低头举手皆成佛道”,表达了求证最高真实不必废弃言教,且修行必然经过从权到实的过程,待证入真实,一念回顾,就可以见到以往在权教中的种种活动实际都能贯入实相,因此方便当下就有真实。对此牟先生评价道,就方便而言,开是开出、开设、设立,就究竟而言,开是开发、畅通、决了,“说开权显实,其意不是说开出权来再以显实,而是说就已开出者进而决了之以显实也”*②牟宗三:《佛性与般若》,台北联经出版公司2003年版,第590页;第600页。,所以“凡在此权教指导下之凡夫之行或小机之行皆是佛因”,“佛因即圆因、妙因,圆因必生圆果——在凡夫位,成佛必即凡情而成佛,生佛法;于佛位,由无所得故,因此亦无所谓佛法”。②总之,按照《法华经》的精神,一切凡夫皆可成佛,纵然今生不成,未来也毕竟得成,假如一定要隔断凡夫之行才成佛,则佛终不能成。

进一步,开权显实还要依靠《维摩诘经》的义理,该经云“佛为增上慢人,说离淫怒痴为解脱耳;若无增上慢者,佛说淫怒痴性即是解脱”*鸠摩罗什译：《维摩诘所说经》，《大正藏14册》,台北新文丰出版社1983年版,第548页。,这其中的“即”字是性具圆教的关键,牟先生认为智者大师对“即”的重视是原始的洞见,表达出权即是实,佛道即于非道而见,解脱即于淫怒痴而得,佛即于众生而成的大智慧。这种修行与觉悟可名之“不断断”,是不需客观的隔断淫怒痴而主观的解心无染,真正做到“去病不去法”,虽在三界,而心能无住。从这个方面讲佛教之圆融,就不仅仅局限于佛自身的圆满,而是包含了本迹权实,含裹一切之圆满。

也正因为《法华经》融和权实的特质,牟先生认为它结合了般若学与佛性论,譬如智者大师非常重视的“十如是”——“唯佛与佛,乃能究尽诸法实相。所谓诸法,如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等”*鸠摩罗什译：《妙法莲华经》,《大正藏9册》,台北新文丰出版社1983年版,第5页。,前“九如是”是差别事相,最后“本末究竟”是真空佛性,二者结合正是《法华经》所言“是法住法位,世间相常住”。而以“如”来表达,也非常契合般若学与佛性论的双重要求:“如”不是“是”,相当于般若学常用的遮诠;“如”亦近于“是”,相当于佛性论常用的表诠;这意味着在语言概念使用上的双遮双取,避免了经过分解式的语言表达而产生的逻辑冲突。能够发明此点实源于智者大师对实相的理解,唯有使用这种语言才能与实相相应,成立教法系统才无矛盾相,达成无诤的圆教。

二、一念三千:圆教存有论

按照牟先生的理路,最完满的佛性论必须要完满地说明一切法的存有,天台宗圆教之所以特别,就是因为“佛性即具恒沙佛法”的性具论,而对此典型的表达是“一念三千”。按照佛教主流的观念,客观一切法与主观认识心之间是互为缘起的,因此需要从主客两个角度具体言之。

1.从一念三千的主观方面来讲。一念是为“一念无明法性心”,这一概念望文生义是很奇特的,一念心中有无明又有法性,但在牟先生看来,这正是该命题的关键:从无明说,一念心是烦恼心、阴识心、妄心;从法性说,是清净心、如来藏、真心;二者是以“相即”结合的,所谓“无明即法性”。所以一念心不是由经验分解的方式得来的杂染的阿赖耶识,也不是由超越分解的方式得来的纯净的如来藏;而是“不断断”的超越空有二宗的中道,“它虽是无明识心,却即是法性;它虽是烦恼,却即是菩提;它虽是刹那,却即是常住”*牟宗三:《佛性与般若》,台北联经出版出版社2003年版,第616页。。从佛教史来看,智者大师整合了地论师与摄论师分别提出的“法性依持”与“黎耶依持”,在唯识学与真常学之间另辟蹊径,提出了具有“相即”特点的一念三千。因此天台宗不说唯真心或唯阿赖耶,由此开决掉分解方式的权教而成立圆教:无明与法性同体相依,无能覆之无明、无所覆之法性;一念执,法性成无明,十界皆染,一念无执,无明即法性,十界皆净;从而达成了解脱论与佛性论的统一,论证了众生成佛的逻辑必然。

2.从一念三千的客观方面来讲。需要《维摩诘经》的“从无住本立一切法”来补充,所谓“善不善孰为本？身为本。身孰为本？欲贪为本。欲贪孰为本？虚妄分别为本。虚妄分别孰为本？颠倒想为本。颠倒想孰为本？无住为本。无住孰为本？无住则无本。文殊师利。从无住本,立一切法。”*鸠摩罗什译：《维摩诘所说经》：《大正藏14册》,台北新文丰出版社1983年版,第547页。牟宗三先生称其为该经的法眼。僧肇对此注释说:“一切法从众缘会而成。体缘未会则法无寄,无寄则无住,无住则无法。以无法为本,故能立一切法也。若以心动为本,则有相生。”*僧肇:《注维摩诘经》,《大正藏38册》,台北新文丰出版社1983年版,第386页。不但以缘起理论为基础说明了一切法是无法追究最终根本的,还进一步否定了以心为本的看法。尽管佛教中也有一切经验不离于主观识心的理论,但《维摩诘经》在此突破,认为善与不善不能有所本,更不能另立真实作为根本,否则就是“高推圣境”、“自生法相”的颠倒想,都意味着相对性。唯有破尽一切,扫除所有归向于“实有”或“实无”的观念,才能与实相相应,因此天台宗处理存有虽然也从心物关系出发,但将主体识心(一念)的分别活动化解为一切法的展现、相续、性相(三千),并不把一切法归结为心,也不把心归结为一切法。这就是使用“即具”的意义,消除心与法之间的二元对立,说明其为同一的存在。尤其在止观修行中,再配合前述无明与法性的相即关系,即达成:法性无住,法性即无明,无明无住,无明即法性,法性与无明非是异体;如此一切法化归法性,一切法如此生、如此住、如此异、如此灭,迁流不息,而都无所住;修行者若能从此悟入,则执着性相的实有便会消解,识心分别也同时消解,主客一切存在皆为法性笼罩,所谓“法不出如,以如为位”。这便是天台智者对于世界存在实相的理解,“存在世界的构造就是这种浑然一体的,不可依靠某一点来割裂的、上下交遍的形态。”*霍韬晦:《现代佛学》,中国社会科学出版社2003年版,第263页。

这样一来,以一念三千说明法的存在似乎等于没做解释,至少性具论不是本体生起诸法式的表达,这一点已普遍为学界共识，天台宗之一念三千直承般若学的实相观,所谓实相就是一切法的本然状态,无须再为其寻求根源性的依待,心与物无前无后、不纵不横。也有观点认为,一念三千通过般若学达成了主客相即,从主体而言是般若智慧,从客体而言是诸法实相,说明了“心与境的对立不复存在”*李四龙:《天台智者研究》,北京大学出版社2003年版,第130页。,般若与实相互为发明。不过牟先生认为,一念三千不是如唯识、真常等将一切法之根源分解推衍到阿赖耶识或是如来藏,此类分解说就像“平地起土堆”,是有曲折的;而圆教的解说是一切法成为一体平铺,在看似没有解释中做了很好的解释,故而圆教没有特定的系统相,也是不可诤的。并且,一念三千也不是般若学即着现有存在之法,破除其自性实有而成立缘起假有的命题表达,霍韬晦评价它异于般若学之处是“翻转过来作立体的笼罩,彻上彻下,使无一法可以孤离在外。这一个意思,可以说是从《维摩经》的‘无住则无本’的观念转出。因为现实上的一切法既不能归结为主体上的分别活动,则主体作为现象根源的意义便破除,而全部落入实相”*⑥霍韬晦:《现代佛学》,中国社会科学出版社2003年版,第262页;第267页。,由此天台宗“脱出分析与思议的途径,而成为非纵非横的圆融状态”,其“无意为一切法立根源,他们只是强调客观存在之笼罩性,以吞没主体”,这是“把印度佛教的客观存在的入路发挥到极致,而成为一种圆融的存有论。从中国的观点看来,这样存有论不必消解现实而能开出高明之境。”⑥

可以说,一念三千代表了天台宗的最高成就,智者大师通过“即”字的运用,把存有的结构贯通起来,达到了观达实相而无需遮拨现象,即现象以见即空即假的中道的高度,由此消解了宗教修行的彼世性。还确认了个体的主体性、能动性,由心本具足一切法,修行成佛即完全可以自身为依据,反对向外驰求。同时也超越于任何理论的规定性,因为凡是建立出的“真理”,便难免因相对性而成妄。另外,天台性具善恶的佛性论(如来不断性恶,但不起修恶)也是精彩超迈之说,因为佛性即实相,必然包含现象界所具的善恶一切,故而性恶问题亦为本文所讨论内容的自然延伸。

三、性具论与性起论之别

至此,天台宗圆教的义理基本显豁,牟先生亦言“从无住本立一切法”与“普通从实有之体立一切法”“正是两绝异之系统”*牟宗三:《佛性与般若》,台北联经出版公司2003年版,第680页。,因此提出“一切法趣空、趣色、趣非空非色”的观点。他认为,般若空宗讲中道,中道只是性空之异名,不具功用,与一切法之存有无涉;华严宗讲中道,是结合了空如来藏和不空如来藏的真空妙有;而天台宗圆教讲中道,是“一切法趣某,而趣不过”,意思是现象当体即有终极意义。如果仅有“一切法趣某”,就像华严宗,是以真常心为归,是分析的讲而不是总集的讲;如果是“一切法趣某,而趣不过”,就是天台圆教,不以识或智为归,但在识中一切是执、在智中一切常乐,由无明执心可成立“执的存有论”,由清净智慧成立“无执的存有论”,就如同《大乘起信论》“一心开二门”超越地套入唯识一样,能形成超越与世俗的两层存有论。那么对此需要做一些分析,在佛教史上天台与华严都自判为圆教,其教理组织也均臻至相当高度,但是在牟先生的著述中屡次提及华严与天台之别,认为华严之圆不及天台之圆,那么天台性具论与华严性起论各自特点为何,将是二者作出比较的依据。

1.性具论与性起论,二者“性”字用法并不相同。天台是从全体存在说“性”,上下交遍,佛不断十界之恶,众生的妄想心一念间即具三千世界一切性相,一切现存的和可能的现象世界全体都是一念心的当下开展。因此,性具论不是缘起论,超越了缘起论,就此而言,天台宗不需要以清净心为归,由平常妄想心直接开出现象界,无明与清净法性同体同如,比分解得来的真常心少了一层曲折。华严展示的则是真实法界,乃佛心所现、佛智境界,当然纯净无染,性起论是从佛果境界来说的,将其套在华严“四法界”的教义中解释:理法界是以性空之理将事相全收全夺,事法界是事相具空理而为事相;理事无碍法界是由理彻入一切而使事相本空;最后,由理事互夺而双亡,一切分别和语言全部消解,达成一个缘起世界的必然存在,这就是事事无碍法界,是华严的极旨。华严对缘起法的处理也十分高明,不是简单的单向因果,而是互为因果,由佛眼观法界缘起,一即一切,一切即一,一切法在“相即相入”的关系中达到圆满存在。那么总体上对比台贤二者:天台是存有形态的圆满,华严是现象意义的圆满;天台以妄心为本,但也是法性,即空即假即中,妄心非本体非现象,即本体即现象;华严以清净心为依,圆满是挂在真心上说的,价值绝对保证;天台为消解形上学的模式,华严为归入形上学的模式。

2.判别佛教义理必须考虑其实践意义,也就是修行实证的方面。因为佛教作为追求解脱生死的宗教,从来就不是以建立哲学为目标的。对于这一点,牟先生也有所认识,他总结天台圆教是“以性具为经,以止观为纬,织成部帙,不与他同”,“以性具为经是客观性,以止观为纬是主观性。纳性具于止观,虽客观而亦主观,无孤立之存有论,即是实践之存有论。融止观于性具,虽主观而亦客观,非只观法通式之三观,乃与性具为一之圆顿大止观也。”*牟宗三:《佛性与般若》,台北联经出版公司2003年版,第764页。故而天台的止观修行以相即为特色,能够实现心与物、境与智的不二,这就要求修行者能在一心中达到“所止之法”与“能止之心”、“所观之境”与“能观之心”的统一,从而把握诸法实相。若从修行阶次来说,无论天台止观还是华严法界观,其实都是“教的运用过程”,按佛教术语讲均属因地,然而它们要观修的实相、或是无量法界则是果地境界,因此严格的天台圆顿止观与华严法界观门是相当的,均是以果地境界作为修行方便的高深法门(渐次止观等则不在此列)。因此就修行而言,两种圆教的现实区别仅在于,天台依《法华经》“会三归一”、“开权显实”的特征为权教、方便教保留了意义,而华严宗自判“别教一乘圆教”,只适应大根机的菩萨道,此圆教是就佛果境界之圆而说的。不过成佛毕竟只有一种境界,牟先生所言“通教佛”“别教佛”“圆教佛”在笔者看来也只是“抒义字”而已,无论依华严还是天台的入路,待到究竟成佛时,佛境界之圆满自然包含一切法门悉皆通达的方便,岂能说与众生界孤绝对立？

综上所述,两种圆教在佛教本身的立场上相比,性格确有差别,但并无本质不同。而在哲学的视域下,牟宗三先生提出的关于存有论、教相系统等观点,则可为佛学研究提供参鉴。

Analysis of Mu Zongsan’s Study in Tiantai Human Nature Yuan Jiao

SU Lei

(PhilosophicalSchoolofHarbinUniversity,Harbin,Heilongjiang, 150080,China)

Mu Zongsan believed Tiantai human nature Yuan Jiao was the best in Buddhist Philosophy. He gave an interpretation for Tiantai Theory by explainingLotusSutraand the topic of “One mind equals to the world”. He believed Tiantai Theory gave significance to other teachings and gave a perfect explanation for existence.

Mu Zongsan; Tiantai Sect; Yuan Jiao; human nature theory

2013-01-07

在线优先出版日期:2013-09-12

苏磊,男,黑龙江哈尔滨人,讲师,哲学博士,研究方向:佛教与中国哲学。

B949

A

1671-2714(2013)05-0046-04

10.3969/j.issn.1671-2714.2013.05.013

(责任编辑陈汉轮)