“五伦”、“三纲”分梳说

　　保持民主与权威之间的适度张力，是实现和谐社会的关键之一，这既是一个政治问题，也是一个伦理问题。中华文化为解决此一难题提供了有益的资源，这集中体现在“五伦”（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）说所昭示的人际间良性双向互济关系的理念。
　　自两汉以来，人们习惯于将“三纲”说与“五伦”说（“五伦”或指仁、义、礼、智、信，或指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种伦常关系，本文取后义）并列论之（所谓“三纲五常”、所谓“纲常名教”），无论是汉至清对“纲常名教”的推崇，还是近代将其在“旧礼教”名下加以抛弃，都是把“三纲”说与“五伦”说捆绑在一起的。其实，“三纲”说与“五伦”说虽然都是宗法制度的产物、宗法观念的表现，有着相通性，但二者又颇相差异，分别代表中国伦常观念的两种走势，不宜笼统处置，而应予分梳，区别对待。
　　一
　　中国的人伦观，有单向独断论和双向协调论两种系统，形成两种传统。一种传统以“三纲”说为代表，最典型的表述为：
　　君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。（孔颖达）
　　认定尊者、长者拥有绝对权威和支配地位，卑者、幼者唯有屈从的义务。近人张之洞在《劝学篇·明纲》中说：
　　故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧、废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。
　　足见“三纲”说作为单向独断论的绝对主义伦理观念，构成专制政治的伦理基础，抵制民主、平权的诉求。
　　另一种传统的代表性表述则是“五伦”说，所谓：
　　父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。(《孟子·滕文公上》)
　　其间包含着人际间的温情、理解和信任，而且是相对性的、双向性的要求。这种“五伦说”集中反映在《尚书》、《左传》、《孟子》、《老子》等先秦典籍的民本主义表述中。
　　简言之，民本主义的上下关系论要领有二：
　　第一，下是上的基础，民众是立国根本。《尚书·五子之歌》的“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁”是此一精义的著名表述。《老子·三十九》从贵与贱、高与下的辩证关系立论：“故贵必以贱为本，高必以下为基。是以侯王自谓孤寡不毂，是以贱为本也。”正是从这种下是上的基础，民众是立国根本的认识出发，孟子发出千古名论：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
　　第二，民意即天意，民心即圣心，《尚书·泰誓》记有周武王的名论：“天视自我民视，天听自我民听。”《尚书·皋陶谟》有另一名论：“天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威。” 《老子·四十九》说：“圣人无常心，以百姓心为心。”
　　以君臣一伦而言，“五伦”说对君与臣两方面都提出要求，如孟子所说：
　　君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。(《孟子·离娄下》)
　　民本主义者的一个经常性论题，是“爱民”、“利民”，反对“虐民”、“残民”。孟子反复劝导国君“保民而王”（《孟子·梁惠王上》），荀子则有“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）的警告，八百载后唐太宗与魏征君臣对中的“水可载舟，亦可覆舟” （《贞观政要》）的名论承袭于此。
　　至于夫妇一伦，“五伦说”则以“义”为标准，“夫妇以义事，义绝而离之”(司马光：《家范·夫妇》)。“夫不义，则妇不顺矣”(颜之推：《颜氏家训·治家》)。这里强调的是一种双向性要求。
　　在父子一伦上，主张“父慈子孝”，双向要求；
　　在兄弟关系上，主张“兄友弟恭”，也是双向要求；
　　朋友关系则讲究互利互助，“交友之旨无他，彼有善长于我，则我效之；我有善长于彼，则我教之。是学即教，教即学，互相资矣”(王肯堂：《交友》)，倡导朋友间互相取长补短，推崇的仍然是双向互济关系。
　　梁启超慧眼卓识，将“五伦”的精义称之“相人偶”，也即人际间对偶关系的相敬互助。他指出：
　　五伦全成立于相互对等关系之上，实即“相人偶”的五种方式。故《礼运》从五之偶言之，亦谓之“十义”（父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠）。人格先从直接交涉者体验起，同情心先从最亲近者发动起，是之谓伦理。(梁启超：《先秦政治思想史》《饮冰室合集》）
　　这种对人际间在权利与义务两方面提出双向互助性要求，以形成较为和谐的人伦关系，在利益驱动的现代社会尤其显得宝贵与急需。东亚国家、地区20世纪下半叶创造经济奇迹，除利用最新科技成就，借用西方市场经济的竞争与激励机制以外，一个重要原因是东亚伦理的人际和谐精神得到现代式发挥，将企业和社会组合成风险共担、利益均沾的“命运共同体”，使管理者与劳作者在“和”的精神凝聚之下，形成长久、牢固的“合力”，而不是短暂的利用关系。
　　二
　　“三纲”说与“五伦”说的生成机制、成说时代，有性质之差、先后之别。
　　大体言之，“五伦”说形成于先秦，是宗法封建时代（本义上的“封建”，而非泛化的“封建”）的产物，较多地保留了氏族民主遗存、蕴蓄着血亲温情，讲究的是“情理”。
　　“三纲”说（君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲）酝酿于战国，形成于秦汉，是宗法专制时代的产物，体现了君主专制覆盖下的垂直式独断，强调的是上对下的等级式威权以及下对上的无条件屈从。
　　人类在跨入阶级社会之前，经历了漫长的无阶级的氏族社会，其间孕育了氏族内部以
　　血缘纽带维系的原始民主，在跨入阶级社会初期，如中国的商周时代建立的宗法封建社会，
　　还保留着若干原始民主的痕迹，并在两周历史条件下演化为“民本”说与“五伦”说。而“三纲”说定形于秦汉以降的专制君主制时代，其强势的独断论为专制帝王和其他尊者、长者
　　所运用，虽然受到历代民本主义者和异端思想家的批判，然其主流地位从未动摇。时至近代，“三纲”说的元典性成为争论的焦点。
　　张之洞在1898年撰写的《劝学篇》内篇的《明纲》中亟言三纲说来源于圣人之道。近代启蒙思想家则以“三纲说”为扬弃对象，如何启、胡礼垣在1899年撰写的《劝学篇书后》尖锐批评张之洞《劝学篇》内篇宣扬的“三纲说”，认为君臣、父子、夫妇之间应是平等关系，只应服从情理，不应以绝对的垂直纲纪加以强力控制。何启、胡礼垣特别揭示三纲说的非元典性：
　　三纲之说非孔孟之言也。
　　三纲之说，出于《礼纬》，而《白虎通》引之，董子释之，马融集之，朱子述之，皆非也。夫《礼纬》之书，多资谶纬。以谶纬解经，无一是处，为其无实理之可凭也。
　　三纲者，不通之论也。（《劝学篇书后·明纲篇辩》）
　　何启、胡礼垣在批评“三纲”说的同时，陈述“五伦”说的合理性，称其“通明”、“不偏”，保存了血亲和谐的双向互动理念。又进而指出，“凡尚理学如希腊等国，亦莫不以五伦为重”，足见五伦说是古今中外之通义。（《劝学篇书后·明纲篇辩》）
　　梁启超在《先秦政治思想史》中，也区分“三纲”与“五伦”：
　　后世动谓儒家言三纲五伦，非也，儒家只有五伦，并无三纲。”（《先秦政治思想史》，《饮冰室合集》第9册，第75页）
　　这里说的“儒家”当然是指先秦原始儒家。梁氏此一辨析，与何启、胡礼垣相类似。
　　综上可见，古人、近人都不乏对 “三纲”说与“五伦”说加以分梳的努力，我们今日更应超越混淆二者的粗率思维，在扬弃“三纲”说的同时，用力开掘“五伦”说的宝贵精神资源，借以发挥其社会协调功能。
　　三
　　“五伦”说有别于专制主义政治伦理，它阐发的是对尊与卑、上与下的双向要求，具有协和性。所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），分别对君和臣提出要求，“君礼”与“臣忠”互动，方能达成君臣和谐，同舟共济。所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），为“五伦”关系分别树立了“亲、义、别、序、信”等富于理性和人情的准则，并无绝对主义的要求。成书秦汉之际的《礼记·礼运》篇，对先秦的“五伦”说作了总结，将父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣这五组社会人际关系的良性双向互动概括为：
　　父慈子孝 兄良弟悌 夫义妇听 长惠幼顺 君仁臣忠
　　“五伦”说主要强调上下关系的协调，而“各守职分”（处在“五伦”关系诸层级的人各有责守，必须各尽义务）是达成和谐关系的要义所在。这一思路包含“互动”与“双向要求”的合理因素，既是对专制独断论的一种抑制，也是对无政府及民粹倾向的一种防范与救治，有助于我们今日正确处理社会人际关系，如政府与民众关系、劳资关系、民族关系、医患关系、家庭关系等，以构建和谐社会。
　　以政府与民众关系为例，片面的单向要求，或者是上对下的“专断”，或者是下对上的“民粹”，都将导致社会矛盾的激化，陷入不和谐困境。
　　再以劳资关系为例，资方如果一味追逐利润最大化，置劳方利益于不顾，必将激化劳资矛盾，劳方如果强索超越企业承受力的要求，均有损于企业的生存与发展。
　　三以民族关系而论，大民族的沙文主义与少数民族的分离主义，都不利于民族团结、和谐共存。
　　当然，传统的“五伦”说作为宗法等级社会的产物，侧重强调“义务”，尤其是下对上的义务，而基本没有涉及“权利”问题，没有对民众享受权利和运用权利（所谓“民享”与“民治”）给予肯认，故中国传统社会不可能充分实现社会和谐，秦以下专制皇权社会两千余年间，社会动乱此伏彼起，便是明证。社会主义的精义便在于实现人的全面发展、社会关系的和谐发展。我们创建社会主义和谐文化时，应继承前人的优秀遗产，如“五伦”说在义务问题上的良性双向互动观；同时也要超越前人，有所创发，如在义务与权利的统一上，实现上下层级的良性双向互动，这可能是我们的社会长治久安，实现可持续发展的关键之一。
　　责任编辑 吴