贫困文化理论对文化扶贫的启示及对策建议*

2012-12-21 16:54方清云

广西民族研究 2012年4期

方清云

在20世纪80年代中期到90年代初期，针对贫困地区部分农民赤贫状况，国家及经济发达地区用物质输入的方式给贫困地区援助，以解决他们的基本生存问题。物质扶贫对当时贫困地区的脱贫起了重要作用，但一旦停止或减少这样的无偿援助，脱贫人口很容易返贫。更令人忧虑的是，脱贫后又返贫的人口再度脱贫难度加大。为什么单纯的物质扶贫无法彻底根除贫困，为什么会出现“扶贫——脱贫——返贫”的恶性循环?这一现象引人深思。为了应对这一贫困问题，我国于1993年成立了文化扶贫委员会，践行从文化和精神层面进行扶贫的策略。本文将文化扶贫策略置于贫困文化理论视野中，通过分析贫困文化的特点进一步探讨文化扶贫的有效途径。

一、贫困文化及特点

贫困文化理论是美国学者刘易斯在20世纪60年代研究墨西哥贫困的过程中提出的理论，该理论的提出源于纯粹经济学理论解释贫困现象失败后引发的反贫困研究者的反思。贫困文化论者认为发展过程中出现的贫困现象应该不单单是经济现象，而是一个根源于经济、社会、文化的综合现象。刘易斯等人认为，所谓“贫困文化”就是贫困阶层所具有的“一种独特生活方式，是长期生活在贫困之中的一群人的行为方式、习惯、风俗、心理定势、生活态度和价值观等非物质形式。”[1]

该理论传入我国后，其强大的理论穿透力引起了众多学者的关注。很多学者[2]对这一概念做了经验层次上的描述和概念上的探讨，认为贫困文化同中国的传统文化、农耕文化有着密切的关系。当前我国学界对贫困文化的定义主要有以下三种代表性观点:1.“贫困文化是现代社会中的一种亚文化现象，是指社会上多数人均处于中等以上生活水平时，仍有一部分处于贫困状态的人所形成的一套使贫困本身得以维持和繁衍的特定的文化体系。”[3]2.“所谓的贫困文化就是指贫困阶层所具有的一种独特生活方式，它主要是指长期生活在贫困之中的一群人的行为方式、习惯、风俗、心理定势、生活态度和价值观等非物质形式。”[4]3.“贫困文化是直接根源于贫困经济的文化，也是一种直接促使经济贫困的文化;贫困经济与贫困文化总是紧紧缠绕在一起，并在一定条件下互为因果、互相转化。”[5]前两种说法主要从非物质文化的角度来定义贫困文化，第三种说法从贫困文化的产生根源及其与贫困经济生活之间的关系进行定义，三种说法从不同的角度反映了贫困文化某一方面的特征。文化人类学常从广义文化的角度来定义和考察社会现象，据此笔者将贫困文化定义为:满足贫困群体生存和发展的一种有别于主流文化的亚文化，是相对贫困的小部分人群在长期贫困生活中所创造的物质产品及行为方式、习惯、风俗、心理定势、生活态度和价值观等非物质形式的总和，贫困的物质形式与非物质形式之间相互制约、紧密联系，并在一定条件下互相转化。这个定义表明贫困文化具有两个基本特点:第一，贫困文化是一种亚文化，而不是反文化，它理应拥有正功能和负功能;第二，非物质文化变迁相对于物质文化变迁更难且具有滞后性，因此贫困文化具有“代际传递性”。

二、贫困文化理论对文化扶贫的启示

之前有关贫困的理论在解释贫困问题时，大多从纯粹经济理论的角度切入，认为贫困是由于物质上的匮乏、地理环境的封闭、生产力水平的低下等因素造成的。这当然是贫困产生的原发性因素，但这些理论简单地将致贫的原因归结为纯粹客观因素，显然是片面的。贫困文化理论是人们对贫困现象思考的一次转向，是从纯粹经济理论解释转向文化理论解释的一次转向。这一理论对我国当下正在进行的文化扶贫工作有重要启示:

第一，重视贫困文化的正功能，文化扶贫要有“破”有“立”、破立结合。

文化功能主义学者马林诺夫斯基认为，“文化是包含一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都是直接地或间接地满足人类的需要。”[6]也就是说，物质器具和社会思想只有在具有满足人类的生物需要和社会需要时，才能存留和传播。这种需要常被人们理解为文化的正功能，若失去正功能，某种文化便会在历史上消失。贫困文化是在贫困生活中形成的一种亚文化，历经漫长历史传承至今，在拥有负功能的同时，定然也拥有正功能。

日常生活中，我们更多感知到的是文化的负功能，即贫困文化安于现状的特性，对贫困群体产生了“自我设限”作用，扼杀了贫困群体行动的欲望和潜能，使贫困群体丧失锐意革新的勇气和能力。部分学者[7]将贫困文化的具体表现归纳为:消极无为、听天由命的人生观;安贫乐道、得过且过的幸福观;小农本位、重农轻商的生产观;懒散怠惰、好逸恶劳的劳动观;血缘伦理、重义轻利的道德观;不求更好、只求温饱的消费观;方术迷信、崇拜鬼神的宗教观;老守田园、安土重迁的乡土观;多子多福、香火旺盛的生育观等。学者们还认为，这些特殊的价值观念和心理机制，根植于传统小农经济的土壤，带有浓厚的封建色彩。正是在这些价值观念和心理机制的作用下，贫困人口从自卑到自贱进而到自足，最后便形成了抱残守缺、消极认命的心理习性。

但是，我们也不应该忽略贫困文化中安贫乐道、知足常乐的价值观曾在生产力水平相对落后的封建社会有力地维护了封建统治的长治久安，曾是贫困群体平衡理想与现实差距的工具。时至今日，虽然贫困文化的负功日渐明显，但是“贫困文化作为一种亚文化……并不直接与社会的基本价值观、信仰、规范相对立，况且贫困文化中的吃苦耐劳、勤俭节约、相互同情支持、良心自觉意识，善于接收正确地规劝等是贫困文化中的积极成份”[8]。当科学技术的飞速发展使社会面临了一系列新问题之际，我们重新审视贫困文化，发现贫困文化对当下社会具有后现代性的反思价值。

近代以来，人类对科学和理性的推崇逐渐加强直至达到一个极端，认为科学和理性可以解决人类发展进程中遇到的所有问题。但事实证明，现代科学技术的飞速发展在带给人类生活便利的同时，也带来了传统的伦理道德体系的崩溃、生态环境的严重破坏、幸福感和满足感的日渐缺失等问题，这些给人类社会的可持续发展带来了巨大的挑战。在对贫困文化进行研究和反思的过程中，人们发现贫困文化中存在一些文化因子蕴含了纯真的人类本性，对现代社会中泛滥的“实用主义”和“功利主义”价值取向有独特的反思价值。例如，反思被科学和理性斥为“迷信”的民俗信仰，我们发现其中包涵了贫困群体对传统文化的虔诚、对纯粹精神境界的执着追求，这种价值取向有利于人们正确看待当下的“利与义”的争论;又如贫困文化中潜藏的与生俱来的追求“正义”、“纯粹”的渴望，积淀的乐天向上、和谐忍让优良传统，对于建立和谐的人际关系有深远的意义。

总之，在文化扶贫的过程中，我们应该对贫困文化中不利于社会发展的文化因子加以抛弃或改造;对有利于人类社会发展的文化因子，大力倡导和弘扬，做到“有破有立，破立结合”。

第二，重视贫困文化的代际传递机制，加大力度促进子代贫困群体的文化脱贫。

文化具有群体性，它不是个人的生存活动方式、个人的行为习惯或思维习惯等，而是一个人群共同体中的每个个体都拥有的一种生存活动方式、行为和思维习惯及伦理道德。文化的群体性也可理解为“文化的超个人性”[9]，这意味着个人虽有接受文化和创造文化的能力，但文化模式一旦形成就能够直接决定个人生存活动方式、行为和思维模式以及价值观念。贫困文化的群体性决定贫困文化将以既有的文化特性培养传承贫困生产方式、行为和思维模式及价值观念的载体，通过代际传递方式使自身的延续具有持久性和稳定性。

美国学者D.P.莫伊尼汉在《认识贫困》中提出了贫困恶性循环的模式:1.生活于贫困境况中的人们，由于从小就受到贫困文化的熏陶，他们缺少向上的动力，环境也使他们难以有较高的动机。2.低成就动机导致的社会流动，受教育的机会少，层次较低，这使他们在就业上的竞争力薄弱。3.低教育水平，较弱的竞争力，导致他们只能进入低收入职业。4.低收入职业和低的社会地位使他们更为贫困。上述四个方面显示子代贫困群体的成长是一种周而复始的循环，贫困文化通过培养自己的传承载体具有了复制和滋生贫困的功能。在中国扶贫工作中广为流传的“放牛娃的故事”，形象而生动地描述了贫困文化代际传递的过程:放牛娃放牛是为了挣钱，挣钱是为了娶老婆，娶老婆是为了生娃，生娃是为了放牛，放牛是为了挣钱……然后，历史以惊人的相似代代重演，贫困文化以毫无悬念的趋势代代传递。正是在这一层面上，刘易斯指出贫困文化的最可怕之处在于具有复制贫困的功能。

美国著名的女人类学家米德在自己的著作《文化与承诺——一项有关代沟的研究》中，将文化分为三种模式:前喻文化、同喻文化和后喻文化。米德认为在前喻文化模式中，人们的生活方式和道德观念是父辈传给子辈;而在同喻文化、后喻文化模式中，青年一代的经历和体验是他们长辈未曾经历过的生活，父辈和子辈的文化认知和认同出现了差异，代沟问题由此产生。用这一理论来考察贫困文化，我们会发现贫困文化的传承机制正合前喻文化模式，其特征是晚辈对前辈的崇拜和无条件的顺从，青年们必须向年长者学习，是“未来重复过去”的模式。因此贫困文化要想打破贫困的封闭循环，首要条件就是要加强子代贫困群体的培养和教育，使贫困文化的传承模式从前喻文化转变为后喻文化，使子代贫困群体能够迅速吸收和体会新的文化经验和文化认知，并充分发挥自己的创造性，成为未来生活的象征，成为父代贫困群体学习的对象。唯有如此，才能打破贫困文化封闭稳定的传承方式，将“未来重复过去”的模式变为“未来改变过去”的模式，为贫困文化的自觉提供契机。

因此，加强对贫困群体中子代的教育和培养，用现代科学知识丰富他们的头脑，使他们掌握摆脱贫困知识和技能，坚定他们锐意进取、改变命运的信心和决心，将有效地阻止贫困文化的代际传递，破坏贫困文化复制贫困的功能。

三、贫困文化理论启示下的文化扶贫对策

相对于传统的文化扶贫对策，贫困文化理论从文化人类学的宏观角度全面地、发展地、动态地解释贫困这一现象，关注贫困文化中正功能的发挥，关注如何打破贫困文化代际传递的封闭循环。因此文化扶贫实践也应该针对贫困文化的整体性和群体性的特点提出相应的扶贫对策。

第一，大力弘扬贫困文化中的有利于社会发展和人类幸福的文化特质。

物质扶贫和文化扶贫都不是目的而是手段，是人类为了实现人的全面发展，获得心理上的满足感和幸福感的手段。贫困文化中的部分文化特质在某一时期或某一阶段看来，似乎与社会发展不同向，但是从最终目的来看，却是有利于人的全面发展和幸福的获得。因此，我们要用辩证的眼光看待贫困文化，在文化扶贫的开始阶段就有所鉴别、有所保留，不走“先全部推倒，再部分重建”的曲折道路。

首先，弘扬贫困群体中的传统伦理道德，促进人与人之间的和谐共处。贫困地区的人际关系主要是由家庭、家族、邻里、村落等血缘和地缘关系构成，这种亲情味、乡土味浓厚的关系使贫困群体的人伦情感脱离了商品经济的等价交换原则，使人与人之间的交往淳朴自然。贫困群体大多遵循传统的伦理道德、重义轻利，相信“举头三尺有神灵”，注重自我道德的约束。现代工业社会奉行一切以利益的得失为处世标准的实用哲学，秉持“成王败寇”、“没有永恒的朋友，只有永恒的利益”的交往原则，是一种急功近利的商业伦理道德。如果对之不加约束和引导，必然导致商业社会人与人之间关系的货币化、功利化、利益化、隔膜化。

其次，倡导贫困群体奉行的生态价值观念，促进人与自然的和谐共处。贫困群体在生产力落后的情况下，深感无法与大自然抗争，因此积极地探索自然运行的规律并顺应规律行事，实现了人与自然和谐共处。他们敬“山神”、“树神”、“水神”、“猎神”，不乱砍乱伐树木、不肆意污染河流、更不随便猎取幼兽，保护了生态平衡。尤其是贫困的少数民族地区那些看似带有浓厚的封建迷信色彩的“万物有灵”信仰和“民族习惯法”，看上去与现代科学和理性相去甚远，却是各少数民族在与大自然长期共生互补的过程中与大自然互动、交流最终实现和谐共处的智慧结晶，对保护贫困地区脆弱的动植物生态有重要意义。

第二，重视对贫困文化传承载体——子代贫困群体的文化扶贫。

在吉尔茨看来，人类就是为自身编织的文化之网所悬挂的动物，因此人是文化的创造者，是文化的产物，也是文化传承的载体。文化扶贫必须采取有效措施改造贫困文化传承的载体——子代贫困群体的知识结构、劳动技能和价值观，才能使贫困群体逐渐获得自我发展能力，彻底实现脱贫并不再返贫。针对贫困地区儿童面临的现状，文化扶贫行动必须关注以下几个问题。

首先，关注留守儿童的身心健康。伴随着城市化和现代化的进程，贫困地区的富余劳动力不断涌入城市，留守儿童的数量不断增长。这些留守儿童即是贫困文化传承的载体，他们长期与父辈群体分离，与祖父母辈或外祖父母辈群体一起生活。在物质上，缺乏应有的保障;在情感上，缺乏父母辈的切身关爱和呵护;在教育上，缺乏正确的引导。因此留守儿童将传承祖父母辈携带的贫困文化，成为新时期贫困文化的传承载体。因此，文化扶贫行动应该首先关心留守儿童的身心健康，督促异地父母通关爱和关注子女、在农民工较为集中的地区开办学校接纳农民工子女入学，加强父辈和子辈之间的联系，打破贫困文化从祖父母辈向子辈传递的模式。

其次，采取倾斜政策加强女童教育。第一，女童教育是义务教育的一个重要组成部分，其教育水平能否提高直接关系到基础教育整体水平的提高;第二，女童是未来的母亲，是未来家庭中培养下一代的决定力量;第三，由于受传统的“重男轻女”思想的影响，我国女童受教育水平和层次明显低于男童，贫困地区的贫困家庭由于家庭收入有限，牺牲女童的受教育机会成全男童接受教育的现象更为显著。因此加强对女童的教育也就迫在眉睫。“春蕾计划”是1989年中国儿童少年基金会发起并组织实施的一项救助贫困地区失学女童重返校园的社会公益事业，该计划实施二十多年以来已经取得了很大的成效，但是女童文盲率仍然高于全国文盲率，女童失学率仍然令人忧虑。因此采取有力措施加强对女童入学的经济支持、舆论支持，采取切实可行、灵活多样的措施提高女童受教育的比例和层次，对遏制贫困文化代际传递具有战略性意义。

再次，扩大贫困地区儿童对外交流的渠道。我们应该建立更加广泛的文化信息交流渠道，如加强乡镇文化站、村文化室、文化广播等公共文化设施建设、在偏远山区定期展播优秀影片、在贫困地区加强电视和网络的普及、通过与各高等院校的教育专业或师范院校建立校乡共建的关系等方式，开拓贫困地区儿童的视野，推动贫困地区儿童积极与外界进行文化交流和互动，缩小因地区差异带来的贫困地区儿童与城市儿童发展之间的落差。

文化扶贫是一个复杂的、综合的、长期的过程，我国文化扶贫工作任重而道远。本文从贫困文化理论的角度探讨文化扶贫，希望对我国的文化扶贫事业有所裨益，也期待有更多的学者从不同的学科不同的理论继续深入探讨，以期产生更多卓有成效的思考和对策。

[1]周怡.贫困研究:结构解释与文化解释的对垒[J].社会学研究，2002(3).

[2]主要参考文章:

穆光宗.论人口素质与脱贫致富之间的关系[J].社会科学战线，1995(5).

高长江.反贫困文化:中国乡村跨世纪发展战略[J].宁夏社会科学，1996(4).

王培暄.来自传统观念的阻力:论欠发达地区农村商品经济发展中的几种思想障碍[J].南京大学学报(哲学、人文、社会科学版，1994(1).

赵秋成.对贫困人口文化贫困的研究[J].西北人口，1997(3).

倪虹.社会贫困文化初探[J].社会，1995(5).

贾俊民.河北太行山山区贫困文化与对策[J].中国农业大学学报(社会科学版)，1999(4).

郇建立.农村的贫困、贫困文化与脱节[J].上海大学学报(社会科学版)，1999(3).

米文宝.宁夏西海固地区贫困与生育文化关系初探[J].宁夏大学学报(自然科学版)，1999(6).

孟凡静、吴成基、贾耀峰.关于贫困地区贫困文化问题的探讨[J].干旱区资源与环境，2002(3).

[3]宋镇修、王雅林.农村社会学[M].哈尔滨:黑龙江教育出版社，1993.

[4]吴理财.论贫困文化[J].社会，2001(8).

[5]李瑾瑜.贫困文化地变革与农村教育的发展[J].教育理论与实践，1997(1).

[6](英)布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基.文化论(费孝通译)[M].北京:华夏出版社，2002.

[7]主要参考文章: