走向“文化中国”的解读——近十年郭沫若研究的回顾与展望

谭继和 魏红珊

（四川省社会科学院，四川 成都 610071）

一、近十年郭研的主要成果

郭沫若研究，如果从1921年郑伯奇关于《女神》诗集的第一篇评论算起，至今91年了。风风雨雨，坎坎坷坷，走过热诚赞颂，走过冷冷清清，走过挖苦嘲讽，终于从跳动在地平线上的霞光汇为近百年民族文化学术研究星空中一道独特奇异的彩虹，成为人文工作者谁也无法忽视的一条靓丽的风景线。

近十年来，也就是新世纪以来，这道风景线抹上了五颜六色的新色彩，出现了新的发展趋势，无论是研究的深度、广度和精度都有新的开拓，多元化、现代化、国际化，成为郭研的新视野。这也是近十年郭研发展的总趋势。这个总趋势可细分为九个方面的新成果，或虽是旧的但却是得到升华的成果。

（一）十年举办了七次大型的国际性和全国性（国外不算）的研讨会，研究向专题化拓展，主题出现了向郭沫若的文化道路，特别是学术焦点和社会热点研究集中的趋势。

从2002年11月到2012年11月，郭沫若诞辰纪念从110周年到120周年的十年间，据不完全统计，举办全国性和国际性的研讨会达七次之多。这样的数量与规模，应该说郭沫若研究不算冷清和寂寞，而是有了深度的拓展。从研究的主题和主调看，这十年郭研有下列特点:

一是承续上世纪90年代开始的郭研专题化趋势，近十年又不断提出新的课题，如从郭沫若对学术贡献的专题，引伸出来的郭沫若与百年中国学术文化的关系，特别是与20世纪学术文化的关系，这是一个值得深入研究的既老且新的课题。因为20世纪中国的“百年”是特殊的“百年”，是民族文化由古典形态向现代形态转型的百年；是民族文化从追求启蒙、解放到复兴的百年；是学术、思想的巨浪掀起现代化大潮，探索走向现代化，成就和创造民族新文化的百年。把郭老这个百年大潮的弄潮儿，放在这“三个百年”的历史语境里，会得出更多的新认识。从19世纪末到20世纪后期，随着西学东渐和民族文化形态的转型，中学与西学，新学与旧学之间互相碰撞、矛盾冲突及融合吸收两方面的斗争日益剧烈化、复杂化和曲折化。这种亘古未有的思想大变动，引生如何革新与创造新世纪民族文化的问题，这也是20世纪的时代精神和世纪主题。

1892年，郭沫若在时代转折的重要标志性时段——戊戌维新的思想启蒙与初步解放时期诞生。他的一生是为民族文化转型复兴而献身科学、学术和文化的一生。他以同革命、思想启蒙、学术转型、文化现代化、民族复兴等诸多方面结成因缘的亲身经历，成为促进民族文化复兴与现代化广阔星空中的一颗耀眼的巨星，这无论是赞成者还是反对者，都无法否认的历史事实。所以，从十年前选择百年中国学术文化走向与郭沫若一生投入与奋斗的关系来加以研讨，到十年后的今天再进行回望，这仍然是切合时代精神且回避不了的时代主题。用时代主题来看学术文化百年主流中的郭沫若，可以使我们冷静地、历史地、科学地分析和研究郭沫若，不落入随便否认贬损的陷阱。这就是该课题在今天仍历时弥新的意义所在。

二是每次研讨会选定一个主题，围绕主题开展多方面专题研究，被一直坚持下来，促进了整体性研究与多方面、多学科研究更加紧密的结合。每次研讨会，学者的论文虽是分散的，但论题呈现出逐步集中的趋势，在专题化研究上有新的开拓:既有研究领域的开拓，又有研究方法和路径的开拓。谢保成先生在总结青岛会议的学术成果时，概括了郭沫若研究走向的启示:1、译著、佚文、日记等新资料的发掘和全集的再编撰；2、研究视野向郭沫若杂文领域的拓展；3、研究方法的多元化和中国化。正如郭沫若所讲的“要建设新文化”，不能“只图介绍些外人言论，发表些小己底玄思，”这两种研究路径都不可取，而应“使它中国化。”[1]这些提法对我们摆脱西方话语权的强势控制，回归中国化的学术话语权，尤有重要的作用。我们欣喜地看到，中国化研究路径已成为郭研学者的共识，正是当下学术界呼吁的焦点。

三是向中国文化与郭沫若的主题集中逐步成为今后郭研专题化的发展趋势。这几次研讨会的特点集中于文化道路与文化建设的研讨。从宏观说，有百年中国学术文化的回望，有中国知识分子在民族解放战争中的文化选择，有民族精神家园的研讨，就是当前视野下的郭沫若研究，也以回归文化为主题。从微观层面讲，以文化学与文化史视野研究的论文也越来越多。如《女神》的再研讨，是放在20世纪中国文学发展道路的视野中展开的，青年学者新见迭出。又如，有学者从美学角度探讨青铜考古，对郭沫若从周代彝铭研究周人的“审美意识”的论述，阐发郭老“中国以文字为艺术品之习当自此始”的创新观点，[2]对艺术考古领域有新的开拓，不失为新的研究方向。郭沫若的“美学历史观”还大有研究发展的余地。再如，“郭沫若与日本”作为郭沫若研究中最具开拓创新的学术领域，是一个涵盖面很宽泛的话题。但研究这个话题的，除蔡震（《文化越境的行旅》）和武继平（《郭沫若留日十年》）等少数几位学者努力开拓发掘外，整个郭沫若研究界无疑还是最薄弱的一个环节，甚至存在着许多完全未被触及的空白点。学界对此漠然视之。这不能不说是一个遗憾。

（二）探讨郭研的现状、挑战和机遇，最有代表性的论文是蔡震先生对热与冷、正与反、读与解三大正论与悖论的分析。

作为研究现象，郭沫若研究九十年可谓是五光十色，毁誉交错的。这九十年的研究历程，可用“热与冷”、“正与反”、“读与解”三个相反相成、相辅相依的关键词来概括。“热与冷”是指研究高潮汹涌与低潮洄流的状态；“正与反”是指评判标准有“正说”与“反说”，二者是互为因果的。“读与解”是指阅读其人，解读其世。读人，重在知其全人。读世重在文化解读。在这多种多样的解读中，文化解读是最根本的解读，是知人论世最有效的解读。离开了文化，离开了百年中华文化的复兴与转型的历程，郭沫若研究必然走入邪路或繁琐考据的小胡同。

蔡震先生《郭沫若研究三议》[3]一文是近年郭研评议中难得的佳文。他对上述三个层面的关键词作了深入的解析。对于郭沫若研究中的“正说与反说”，他从“历史文化信息”的正反两种意义来加以说明。他认为，作为近代史上的一个重要人物，在郭沫若漫长而繁富多变的人生行旅中，自然承载了内容庞杂，甚至包含了表现为正反两种截然不同意义的历史文化信息。作为研究对象，不同的研究者从不同的方向，在不同的世界中，以不同的评判标准去考察、审视这一复杂的历史存在，得出不同的甚至大相径庭的结论应不足为怪。

曾几何时，一度只能见到树碑立传式的研究文字，容不得对郭沫若的批评与异议。现如今则相反，在一些人眼里，只能看到郭沫若的悲剧、平庸人格的缺陷、迎合时政的圆滑与世故，郭沫若似乎成了某一时期的政治文化在负面意义上的一个符号。这两种倾向都不是科学理性的研究所应采取的学术姿态。

蔡震认为，要真正认识了解郭沫若，就应该把人物还原到历史上真实存在过的那种语境中去，知人论世。郭沫若在每一个时空环境中都是一个具体的、不可随意抽离出来的社会存在。他是在某种政治文化体制框架内文人知识分子的一个代表人物。所以对于郭沫若的思考，应该是关于一代文人知识分子命运的思考，是关于一个历史时期的思考。因此，要评说郭沫若，先要阅读其人，然后才能解读其史。这一阅读过程不仅指读郭沫若的作品、著述，还包括读他的生平，读他生存活动于其中的社会历史文化环境。

在现代文学史研究领域中，郭沫若研究目前的状况基本上可以用一个“冷”字来概括。这种清冷局面，显然已经偏离了一个学术研究领域应有的常态。

蔡震认为，如果不是抱有一种历史偏见，一种潜在的意识形态偏见，谁也不能否认郭沫若在五四新文学史上是一个引人注目的存在，在20世纪中国学术史上是一个有声有色的存在，研究新诗史、文学社团史、话剧史，研究创造社、五四文学思潮的流变、左翼文艺运动、抗战文艺，研究中国的马克思主义史学等诸多问题，郭沫若都是一个避不开也绕不过去的人物，否则，被漠视甚至被忽悠的是历史。如今郭沫若研究领域仍有许多值得和有待研究的课题，它们可能会比其它一些相近的课题研究带给我们更深刻、更丰富的现代启示。[3]

所以，冷与热的研究局面都带有相对性，而且是相互转化的。放在百年文化复兴的大潮中看，这也是研究对象的特殊性所必然带来的现象。因此激情和义愤的研究，不是科学的态度。科学研究应回归科学理性和人文理性。章玉钧先生提出郭沫若研究应该返本开新，回归冷静的理性。他认为，对于如何评价郭沫若，一是要把郭沫若还原为有血有肉的人，在此基础上来探讨郭沫若作为生命个体和创作个体的丰富性和复杂性；二是应将郭沫若尽可能还原到当时历史现场进行分析评价，客观地挖掘、再现郭沫若处身的时代，在复杂的历史场景中再现郭沫若作为个体的复杂性。[4]

当前，郭研界“热与冷”、“正与反”、“读与解”的现状，既带来令人困惑的问题，但也潜藏着学术创新的机遇。机遇和问题是郭沫若研究工作者面临的最好的挑战。以回归理性思维为支点，郭沫若研究可以产生新的学术增长点。贾振勇认为，郭研界在郭沫若的政治身份与学术表达的政治限度、道德眼光与道德评价、史料的匮乏与辨伪、通识眼光等层面都还存在不少问题，也潜藏着学术创新可能性的挑战。回归历史本相，勇敢直面历史是郭沫若研究实现突破的最重要支点，是今后郭沫若研究走向成熟状态的保证。[5]

（三）研究方法与研究视野出现新的拓展，归纳起来，可用“回到郭沫若本身”来作为学者共识的关键词。甚至有学者提出回归郭沫若文本“零”的研究起点的主张。出现了转换思维范式的呼吁，向学术空间、历史空间和哲理空间三大空间转换的探讨趋势。

近十年来，探讨郭研的方法与视野的论文较多，较之于十年前的郭研，尤为注意研究视野的拓展和研究方法的新应用，出现了一批新的学术成果。归纳起来有这样一些进展。

首先，知人论世，给历史应有的尊重，用“整体观”作为价值评判的研究方法。

秦川提出对郭沫若这样的文化巨人应作“整体观”的价值评判。郭沫若集诗人、学者、政治家三种身份于一身，三者是一个整体，相互影响，又相互转换。不同时期、不同身份演绎出诗人、学者、政治家的不同风采。郭沫若本质是诗人，独特的诗人气质对政治、学术、创作，既有其利，也有其弊，甚而弊大于利。新中国成立后，郭沫若一度身居高位，其利弊尤为明显。特别在十年“文革”中，他“跟着党犯错误”，彰显了其平庸的一面。实际上，郭沫若像歌德和“李杜”一样，有其天才的一面，也有其凡庸的一面。我们既不对作为“天才”郭沫若一味的“激赏”，也不对作为“凡庸”郭沫若一味的“贬损”。尤其在建设中国新文化的语境下，既要对20世纪的思想文化作科学分析、深刻反思，又要对郭沫若等文化巨人作客观的公正评价。[6]“论”从“史”出，尽量让郭沫若从“不实之辞”的遮蔽中敞亮出来，其丰富意义及学术价值也因此向人们敞开。

杨胜宽认为，当前的郭沫若研究，首先要有历史的“在场”感，在时代的坐标上认识郭沫若，分析历史人物在其中的作为及其如此作为的动因。其次，要客观公正地顾及“全人”，整体评价郭沫若。一是要从“历史”处着眼，看他在人生的十字路口面对重大考验时的价值取向。二是从“主流”着眼。三是把郭沫若当常人看待。要抱持“宽容”的态度。宽容待人，需要的是对研究对象最起码的尊重、理解和善意。向世人呈现一个真实、完整的郭沫若。努力拓展一个理性的郭沫若研究的新局面。[7]

其次，主张转换郭沫若研究思维。

祁和晖主张“换一种思维看郭沫若”。她认为在解读郭沫若上一直存在三种思维定式:一是肯定性思维，完全肯定郭沫若的为人大节及学术成就，用语全是褒词，易给人不真实的空感；二是否定性思维，夸大郭沫若为人为文中的缺点，甚至全盘否定郭沫若；三是不置可否的个例化思维，不涉及郭老的总体评价。仅就自己所见所闻、个别事例评判整体的是与非。这三种思维都需要转换。她主张用“和谐性”思维，发现“和谐”、“和合”的郭沫若。包括郭沫若个体各种身份自身的和谐；郭沫若作为新文化的“向导”和“主将”（周恩来语）在人际关系上善于作为领军人物的和谐；郭沫若作为新世界的建设者，长于社会新建设的和谐；在天地人关系上郭沫若从研究古典历史与儒家信仰中得到的和合智慧。总之，从和谐思维入手研究郭沫若，更多地把它看作一位建设者，一位民族新文化的建设者，而不是毁灭者、破坏者，我们会发现一个新的和合的创造性建设者形象。在民族文化现代化建设中，郭沫若是极善于融通中西古今文化，使之和谐圆融、创造性生成的大家。这也许是形成郭沫若创造性的最大基因。

学界惯于强调郭沫若“叛逆”、“狂飙突进”、“火中更新”这一面，即强调歌吟“暴力”之美，却集体无意识地忽视了郭沫若其人其文最感人的内在品质:包容和谐之美，与人、与时为善之美。《棠棣之花》便体现了郭沫若和谐融合古今中外文化元素为一炉的艺术趣味。[8]

刘悦坦则主张转换郭研思维去探讨认知结构。他认为，与其单纯地认定郭沫若是中国新文化运动的一面旗帜或从人格上诟病他的缺失、从学术上指责郭沫若的纰漏，不如从思维方式转换入手去探讨它的认知结构，弄清郭沫若人格现象背后的原因，探索创造的奥秘，更富研究价值。[9]

罗佳明先生则将这种新思维的转换，归纳为三种形态:感性物质生命、精神思想生命、文字符号生命，这三种生命形态都是有待研究者深入思量的问题。

当代视野下的郭沫若研究存有广阔的学术空间。李晓虹主张，应从以下几个方面向纵深发展:首先，增强学理性，在20世纪文学、史学和社会政治文化发展的大背景上全方位把握研究对象的特质；其次，加大资料整合的力度，以还原研究对象真实的人生状态；再次，注重其人际交往，在与中国现代文化史上一些重要人物的交往中，通过他们之间的友情、论争和恩怨反映他们所生活的时代的社会思潮和文化动向。[10]

罗佳明的三种生命形态和李晓虹主张的三重研究方法，都是在转换思维研究上的尝试，实质上谈的是如何拓展学术空间、历史空间和思考空间的思维范式问题。上述三大空间范围内的郭沫若还有丰富的思想养料有待挖掘。[11]

再次，历史语境与学术话语体系的建立。

不少学者把郭研重点投注于历史语境与话语体系的建设，注重文本价值的探索，认为这是今后郭沫若研究者深度挖掘和有效拓展郭老留下的宝贵而厚重的精神财富和文化财富的途径。

章玉钧先生指出，当代视野下的郭沫若研究，意味着置身当下历史语境和时代现实中，以开放、包容、求是、创新的理念以及抱持“同情的理解”的心态，回归郭沫若及其文本，对他的生平、著作、思想、事业进行全方位、多角度、实证性、综合性的审视和研讨，深度发掘郭老留下的宝贵而厚重的文化精神财富，同时汲取他在那个时代主客观条件下形成的经验和教训，以求发展先进文化，造福21世纪的中国和世界。[12]

王本朝认为，在当下的历史语境和时代现实中，郭沫若研究（包括研究观念和研究方法）需要进行反思和探讨。忽略具体的时代与社会历史处境，仅从文本细读得出的那些命题，在知识表述中随时面临着被抽空的危机，而且极可能隔绝了历史与当下之间的意义关联。

郭沫若是一个丰富而驳杂的精神体，对其研究应从驳杂中发现统一，从多样性里阐释其独特性。研究者既要有历史的在场感，抱同情之态度和眼光，设身处地理解郭沫若，同时还要立足当下，要有个人体验和现实立场，让郭沫若的丰富性价值不断向当代敞开。郭沫若是历史的，也是现实的，也是未来的，不能将其与历史场景、社会时代和个人感受隔离开来，一个时代有一个时代的郭沫若，也有一个时代的郭沫若研究。[13]

第四，引进文化人类学视野。从文化人类学视野研究郭沫若的历史观和古代社会与思想史著作，研究它的古文字学和彝器学，迄今致力于这方面的学者较少，但也出现了一些力作。

陈俐主张用“文学人类学视野”来研究郭沫若。她认为，在阐释郭沫若传统与现代话语共在的深层原因方面，文学人类学视野和相应的原型批评方法不失为相对客观有效的方法。这种方法在阐释郭沫若在文化态度上既新又旧的现象时，显示出强大说服力和相对客观的真理洞见。例如，有的学者以“向后看”的文学人类学视野，提出应打通郭沫若当代意识与返祖情结的时空壁垒，还原郭沫若的互渗思维方式；有学者运用神话原型批评方法，分析考证郭沫若作品中太阳崇拜情结及死而复生的创世母题的人类学意义，还有学者指出郭沫若的作品与宗教祭祀在形式上的联系，以此挖掘郭沫若作品作为综合性艺术文本的功能和价值。

郭沫若的文学文本既有语言文字的表意性功能，又有非语言交流系统的表演性功能，如果把郭沫若的作品作为综合性的艺术文本来研究，还原这些文本全部意义功能，还原文本现场交流的情绪氛围，就可以看到郭沫若文学文本的典型价值，在于吟咏和表演的艺术氛围中情感的激荡与生命沉醉，在于对我们民族整整一个时代的情绪的表达与象征。[14]

第五，一些学者进一步主张在研究思维上要“回到郭沫若本身”，回归郭研文本的“零”。

王富仁先生指出，要激活沉寂多年的郭沫若研究，应做到两个必须，首先是将研究对象回归零的状态。从零开始，意味着将对象郭沫若还原到最原始最本真的人的存在状态。去掉遮蔽真实郭沫若的多重身份，把他作为一个人，作为中国青年文化的代表来研究更有意义。其次，研究主体也从零开始。研究者不要先入为主去预设、评价对象。要抱持“同情的理解”去发现对象、认识对象，这样切入研究，才能得出合乎事实的结论。当代视野下研究郭沫若，切忌把郭沫若重新神化，而是从郭沫若作为实在的人立足于中国现实，从现实问题出发的思考与丰富的结果中，找到与当下中国及我们的研究困境相关联的地方，在新的问题意识促生下与郭沫若平等对话。[15]这个主张看似极端，实则是禅宗文化所主张的思维范式:清空前知前见，即去除“所知障”，开悟灵慧，彰显实相，回归本原，也就是回归本原的般若大智慧。王富仁先生把“研究对象及主体回归零的状态”的主张，无疑可以成为郭沫若研究学界走出迷误，明心见性，科学分析，冷静解剖的一种未来研究方向。

在研究话语权问题上，有学者进一步注意到改革开放以来，话语权是如何演变的，从中寻找学术话语回归的研究契机。

陈晓春、税海模认为，改革开放后,郭沫若研究在以前单一的主流意识形态话语之外,逐步演化出另外三种话语:学院派话语、自由主义话语和民间草根话语。由于研究对象郭沫若极其复杂,这四种话语对他的叙述可能都有片面性；这些话语在相互驳难之余,似乎都有必要自我反思。学界应该把这世纪之交众声喧哗的话语挑战转化为话语机遇，在冲突中实现话语融合，才能从整体上推进郭沫若研究。[16]

一些学者逐步在具体研究论题上，努力贯彻这种新的转换思维。例如，谭继和、祁和晖用“大醇小疵”的“圣人”思维来研究郭沫若，在《大醇小疵郭沫若》[17]一文中，他们认为郭沫若临大节而不夺；临大义而不苟，是现代为数不多的“大醇小疵”者。

张中良先生，通过分析闻一多对《女神》的批评，阐释了郭沫若在误解与被误解间，如何成为偶像又成为消解偶像者的目标。[18]

（四）郭老的学术研究与政治生涯纠结复杂的关系问题。不少学者在探讨中，出现了马克思所讲的由抽象上升到具体的可喜的研究现象。

郭沫若的学术研究与政治生涯是集合于一身的。如果用一句形容词，这两方面犹如兴于西羌的大禹的石纽，是将诸种文化元素纽结在一起而不可分离的。这已成为学界关注，且历时弥长、日久弥新的一大热点。近十年来，郭研界在郭老学术研究与政治生涯的关系方面出现了一些新的论点，有着重从学术研究与学术争鸣层面进行探讨的，也有着重政治生涯、政治活动方面进行检讨的。总的来说，有三方面的进展:

第一，郭老对学术文化的贡献，特别是如何评价他后三十年的学术争鸣的贡献，有学者专门就这一问题阐述了自己的观点。

章玉钧、谭继和先生在《论郭沫若后三十年的学术争鸣》[19]一文中指出，郭沫若一生正值中国社会急剧变动的时期，中西、新旧各种文化碰撞激荡、交融互动，是中国历史上又一个诸子百家峰起之时。郭沫若在长达四分之三世纪里活跃在这个社会变革和文化嬗变的潮头，发起、倡导和参与了多次的学术论战和争鸣。以求不断地探索和追求真理，不断地求异创新。他对学术文化的贡献，正是在这样碰撞激荡的过程中千回百转且汪洋恣肆的发展起来的。郭老发起、倡导和参与的学术争鸣为我们提供了学术创新的有益经验:一是通过价值重估发展学术；二是通过翻案思维进行学术创新；三是沙中淘取真金；四是突破主流见解，创立新论。

谢保成先生在《吸收民族优秀文化，创造中华民族新文化》[20]一文中，则从郭沫若的翻译著作阐述郭老对于创造中华民族新文化的贡献:一是借鉴异民族文化的优秀成分，使之成为自己文化“创造力的触媒”；二是将其融和进来，使之成为“自己的血肉”，保持中华民族文化的一贯的进化体系。

第二，一些学者集中探讨郭沫若的政治生涯、政治活动和政治身份，指出需要从“具有因果关系的完整历史过程”去加以理解和研究，不可片面曲解，似是而非。

蔡震先生在《郭沫若研究三议》中指出，作为一介文人，郭沫若的政治经历是一个十分复杂、话题颇多的方面，也是他生平活动最遭訾议的方面。许多人在头头是道地评说郭沫若的政治经历时，并没有，甚至完全不了解郭沫若是怎样从一个浪漫派诗人走进政治活动领域，他是如何与国共两党发生了政治关系，这样一种政治关系在不同的历史阶段发生了怎样的演变，它与郭沫若的文人生涯又是怎样纠缠在一起的，它们包含了一些什么样的历史文化信息，及至建国后郭沫若以一个文化人的身份而在共和国政治生活中充任了重要的角色。这是一段完整的，具有因果联系的历史过程。没有对这一历史过程的全面了解，势必落入以一时论一时，就一事论一事的思维模式中去。这样描绘出来的郭沫若，只能是一个似是而非，甚至被曲解了的历史人物影像。

对今人而言，历史始终存在有史实与价值的不同意义，所以后人会不断改写或重塑历史，郭沫若研究也是在这样的意义上格外值得学人去关注。但是改写或重塑都不应该改变史实，也不应该凭主观意愿随意取舍历史，它们是对于历史价值的再发掘与重新评估。

贾振勇认为，对郭沫若与政治的关系问题的研究，必须首先确立一个原则:不唯上、不唯书、只唯实。否则，郭沫若与政治的真实关系就得不到准确的把握，这个命题也就不再是学术命题。

政治志趣是贯穿郭沫若一生的重要生命之维，在他的文学和学术研究的诸多著述中，都能看到他的政治意志的延伸和渗透。郭沫若生命历程中政治维度的追求与展开，直接关联到他精神世界的复杂性和价值取向，而这些如果不同当时的政治思想环境相联系，将得不到充分的分析与准确的定位，也很难对郭沫若的创造性成就做出一个准确而到位的解释。[5]

陈俐对郭沫若参加抗战和为父治丧两重大事件发表了自己的见解。在她看来，抗战初期郭沫若从日本归国参加抗战和为父治丧重大事件，标志着他人生道路的重大转折，这两大事件充分反映出国家意识形态话语、民间传统文化话语对个人话语的强劲渗透和控制，以及权力与话语之间相互依赖、互相制约的关系；显示出民间仪式在强化民族认同感，整合族群内部不同层次的话语系统的效力。[21]

第三，从学术与政治的关系，分析郭老的学术研究是如何卷入到政治波涛中，为意识形态的政治服务的。

何刚以郭沫若参与中国社会史论战为例，对学术与政治复杂关系的把握，提出了自己的见解。他认为，20世纪30年代的中国社会史论战，是中国现代思想和学术史上的一件大事。郭沫若当然是其中的焦点之一。一方面，他是论战其中一派（学界多以新潮流派称之）的“主将”；另一方面，他在《中国古代社会研究》中提出的中国古史新看法成为了论战的主要话题。所以，这就成为了一个重要的学术话题，吸引着许多学者的关注。

对这一问题的论述，大致存在着两种取向:一是从此次论战中十分显见的革命话语和政治背景出发，将其视为马克思主义史学家同众多非马克思主义史学家之间的论争，过多地强调和阐释论战的政治和革命意义，以及郭沫若扮演的角色及做出的贡献；二是将这一问题放在20世纪上半期中国思想文化发展的背景之中，更多地探讨论战对中国马克思主义史学发展的重大影响，着重这一问题背后本身所包含的学术意义。同时，这两种倾向在时间上大抵体现出前后相继的关系，并且与当时中国政治与社会主导下的史学主流话语与研究范式密切相连，在一定程度上反映出了20世纪中国现代史学从原来革命话语指导下的简单政治叙述，开始逐渐调整发展到研究视野日益多元，还原研究对象丰富立体的历史面相的可贵进步。正是将中国社会史论战视为唯物史学内部的一次论争，以前被忽视遮蔽的其本有的重要学术史意义得到了学界的正视和认可。[22]

翟清福则从宏观思维出发，认为郭沫若以学术与政治兼而为之。他不仅学术成果卓著，而且他的政治地位十分显要。他的学术与政治互相影响，紧密相连，既有相融之时，也有不协调之处。但学术始终富有时代的使命感。[23]

第四，有的学者尝试用一些新的文化学观来看待郭老政治与学术纠缠的丰富复杂的一生。

李怡重点分析了20世纪文化中国的社会派与学院派知识分子在民族文化的现代化进程中的作用。他认为，郭沫若进入学术研究的方式与一般学术人的明显区别:不是纯粹知识的静态发展，而是将知识的问题与更广大更迫切的现实问题相联结，甚至是在现实问题的推动下进入了历史与学术。更为重要的是，他以自己的方式关注和思考了现代中国社会发展的若干问题。或许他并不都是成功的，也并非在所有的时候都坚持了自己信仰的真实，但作为一个切近社会与人生的姿态，作为推动中国社会进步的现实力量，无疑具有十分重要的价值。[24]

朱寿桐提出了中国现代文化的“造山运动”现象，这是很大胆很新颖的一个视角。他认为，从中国现代社会文化的“造山运动”的角度看郭沫若的学术及其被凸现的命运与时代的关系需要把握以下三个关键点。其一，郭沫若的学术感兴对于那个时代的政治有着超乎常人的敏感，他的学术研究能应合着政治文化的律动，而能立定于确当的位势且得以凸现，且备受瞩目。其二，作为学术地层中的一个存在物，它的学术在“造山运动”中的被凸现往往是不由自主的。其三，郭沫若与政治缠绕在一起的学术常常显露出非学术的品性，显露出他作为学者的某种不足为训的性格。政治文化纠结其中的文化“造山运动”常常不能造就真正的学术峰峦，反倒会使本应成为学术巨峰的郭沫若一类人物显现为一个平常的土丘。甚至有时被某些人任意践踏、任意跨越。这是郭沫若的悲剧。[25]

曾平认为，对20世纪的中国知识人而言，此起彼伏的政治斗争常常意味着不堪回首的精神创伤。今天的人们或许会以为是政治风暴从外部裹挟与绑架了中国知识人的命运。但从郭沫若的身上我们看到，主动地、积极地介入政治漩涡的中心，其实正是那个时代众多中国知识人的自由抉择。郭沫若对政治的热情关注与深度介入，充分显示了崇尚“经世致用”的儒学传统对中国现代知识分子精神世界的强大塑造能力。如同传统士大夫一样，郭沫若的宏伟抱负绝非几篇锦绣文章所能承载，他所要做的是开天辟地、经世济民的大事业。正因为如此，他的追求也就必然会越出单纯的文艺范围，扩展到更为广阔的社会政治领域。在潜在的圣贤情结支配下，郭沫若迅速改变他最初强调艺术独立性的主张，转而提倡具有强烈政治功利色彩的“革命文学”，几乎是一种必然的选择。[26]

从上述诸方面有关郭老的学术与政治关系的论述，我们似乎可以看出当今这个时代思维的弱点:不是偏重于抽象思维，就是偏重于具体思维，而对于二者的结合则比较忽视。尤其是按马克思的解释，抽象必须上升到具象，这才是理论思维的提升。而不是相反，从具象到抽象，这是理论思维的下降。对于郭老一生学术与政治的交织，我们常常在这个思维陷阱里不能自拔。要跳出这个陷阱，必须要转换为抽象上升到具体的视角。

郭老一生学术与政治的纠结，是19世纪末至20世纪后期中国社会性质不断发生根本变革的时代反应。他所在的80年，也可大略扩而为100年，是中国新文化波谲云诡、变异风捷的时代，其转换和觉醒之快，律动和嬗变之速，风云变幻，十年一换人间，白云苍狗，殆如百岁。在这样一个巨变的时代，平庸者浑浑噩噩，书斋里的学者则醉心传统，郭老偏偏是个动的精神传承者，他紧跟着时代的脉搏律动。而时代的是非是抽象的，但他偏偏把这个时代的是非作为跳动的神经，由此就生出复杂多变、是非多端的各种现象来。用抽象上升到具体的观点看，郭老是站在时代潮头的弄潮儿，有幸他不是普通的政客，而是学术百科的大家，所以，我们能在他身上看到我们这个律动百年的优势和劣处，而不能把它归因于个人。

进一步说，郭老的内在心灵是与时代精神完全一致的。这百年来，时代的主题是走向现代化，时代的精神是民族文化的复兴与民族精神家园的重建。时代的实质是紧紧把握民族文化的革新和创造问题。它大体上包括对传统文化的批判继承、对世界文化的审视吐纳和对民族新文化的建设、对世界文化史的民族贡献的“破”与“立”的两个方面。在20世纪初，它集中表现在对传统文化如何破和立、对中西文化如何体与用的不同论争上。准确地说，20世纪初民族文化早期现代化转换的历程，是从19世纪末期郭老出生那个年代的戊戌变法思想启蒙时代发端的。到20世纪初，作为思想觉醒运动，保路运动与辛亥革命使这一新的思想意识时代增添了向政治现代化和经济现代化急遽转换的色彩。到五四新文化运动，作为民族精神自觉运动，具有以科学与民主为中心的现代化文化转型性质，是新的思想意识时代的精神结晶。到抗日战争时期，作为民族解放战争，民族文化选择进入新时期。新中国建立后，民族文化的现代化走入曲折探索的道路。这就是百年来时代进程的特点。今天我们能欣喜地理直气壮地述说民族文化复兴新阶段的到来，是以百年来的进步、曲折、挫折和错误为代价的。郭老无非是这个曲折和进步的百年时代的索引。时代百年的每一个思潮、每一次运动、每一次建设、每一次破坏，都在他身上最直接地反映出来，这就是郭老与他人的不同之处。看待郭老学术研究与政治生涯的进步与逆折，正应该把时代精神和抽象思维上升到文化为魂为根为内涵的具象上来认识，这是一个长久的充满魅力的研究课题。

（五）以“把马克思请进文庙”的思想为代表，探讨郭沫若对民族精神家园的建设之路 （特别是儒家思想＋社会主义制度）。

“把马克思请进文庙”，让孔夫子与马克思对话，则是郭老对马克思主义的中国化和中国传统文化的现代化之路的一个经典提法。郭老在上世纪三四十年代提出这一思想，至今还不失其意义的新鲜和光辉。中国的知识分子能够接受马克思主义，是因为有儒家大同理想的思想养料，作为肥壤沃土，有中华的民族认同、国家认同与文化认同，作为理解和传播马克思主义的根据。儒家大同理想与仁义理念是郭老终身不变的信仰，是他真诚接受马克思主义的思维定势和思想基石。谭继和曾在上世纪90年代对此问题进行过探讨。新世纪以来，对这个问题更上升到民族精神家园的培育和建设的层面上，得到更多学者的探讨，有下列特色:

第一，从民族精神家园的内涵探讨郭老对民族精神的贡献

章玉钧、谭继和以祖国、民族、文化作为精神家园的三种内涵。他们认为，郭沫若对中华文明的认同正是对民族精神家园的回归。郭沫若的学术活动创造性地运用了现代的科学理念与方法，在他的文学作品中，既充满了西方文化元素，但又从民族精神上，在创作实践中去演绎中华民族共有的文化认同，重构民族精神家园。郭沫若对民族文化的认同及精神家园的重建的论述在全球化的当下有着重要的意义，是我们保持民族独立性的保证。[19]

魏红珊认为，无论是作为民族叙事还是作为文学想象的方式，郭沫若的文学文本已经成为我们民族文化认同重要的文本之一。从《女神》到《屈原》，郭沫若对个体文化身份的追寻到民族集体文化身份的书写，可以清楚地看到郭沫若文化身份嬗变的轨迹。显然，他经历了从个体身份的焦虑到民族群体意识的觉醒这一精神转变以及从“小我”到“大我”的立场转变，最终从自我的边缘化状态回归中国文化的历史之根。所以，在全球化的历史进程中，无论是郭沫若的诗歌还是史剧有助于我们理解个人、社会国家和民族之间的关联，有助于我们懂得人们对于民族情感、文化认同和民族国家的认同的需要。[27]

王小平认为，郭沫若的“民族形式”观，以全球化视野看到了不同民族的文化并不是一个“老死不相往来”，相互隔绝的现象，而是一个“异质文本”之间不停穿越，相互渗透、移植、杂糅、互补的“文化互动”过程。在当今这个存在着文化等级、“文化霸权”的后殖民语境下，既应该像郭沫若先生那样为保护“民族文化”而坚持本土化的文化立场，更应该像他那样以“海纳百川，有容乃大”的开放胸襟，坚持“摄取西学，发明传统”的态度。唯有如此，中国文化才能真正复兴。[28]

张武军通过对郭沫若作于抗战时期的诗《们》、《诗歌国防》、《人类进化的议程》的解读，说明了抗日战争这一特殊历史时期，郭沫若作品如何由阶级话语向民族话语转变，以此论证郭沫若通过民族文化想象构筑民族精神家园。[29]秦川则从现实出发，发出了“信仰危机之下，精神家园何在？”的追问。他认为信仰缺失的情况下，对历史人物事件会出现多重解读，但20世纪中国的主体是革命，郭沫若又是作为中华民族精神的守望者而存在的。所以对郭沫若的价值评判不能偏离这一主题。

第二，郭老对中国新文化的构想:“儒家精神+社会主义制度”。

这一思想的内涵和历史背景，得到越来越多的学者的关注。郭老对儒家思想的坚守，就是对民族文化家园和精神家园的坚守，这是郭老一生最光辉的思想。他对儒家的坚守是同共产主义理想联系在一起的，“文革”中受到“崇拜孔二先”的巨大打击，他也坚守不动摇。这一民族气节，得到越来越多的学者的赞许。有关郭沫若与儒家思想的论述近十年来较多，这里择要就民族精神家园建设角度加以评述。

秦川认为，郭沫若对先秦儒家文化及其代表人物孔子推崇备至，认为汉以后的孔子和儒家是被历代封建帝王利用而加以歪曲了的，二者形似而质异。正是有这样深刻的认知，才使他在五四东西文化大论战中“逆流而上”，充分肯定孔子和先秦儒家文化的历史功绩以及对中华民族的凝聚力及向心作用。而郭沫若在《伟大的精神生活者王阳明》一文《附论二》中，大胆提出建设新中国和新文化的构想:“儒家精神+社会主义制度”。秦川先生作了这样的解读:在精神文明建设方面，当以先秦儒家精神为主体，在物质文明建设和分配方面，则当以社会主义的原则去实施，本质上是以社会主义为导向和旨归，努力吸收先进的科学文明，大力发展生产力。郭沫若20年代初的设想为传统文化的现代化转化做出了很好的示范效应，对于今天建设中国特色的社会主义具有深远的意义。[30]

陈晓春论述了郭沫若对儒家文化的阐释。郭沫若一生崇儒，认为“动”乃包括人在内的天地万物之本性，是儒家文化的基本精神。郭沫若正是依据以“动”的精神为核心的“泛神论”，实现了以儒家文化为代表的中国传统文化精神与西方文化精神的融通。从审美轨迹的发掘到民族精神的建构，正是郭沫若对儒家精神的创造性阐释，贯穿于他文化实践的整个过程。[31]

魏建以郭沫若对孔子的评论为例，探讨郭沫若的学术个性所折射的智慧。他认为，郭沫若看重孔子，旨在中西文化之间寻找“人生之意义”，通过对中西智者的互释，发掘人如何能成为“人中至人”。郭沫若的智慧首先表现为对生命的直觉领悟力，其创造性是建立在这种领悟力基础上的。从郭沫若对孔子的评论中，可以受到学术智慧的某些启示:一是化简，而是用巧，三是有活力。[32]

彭邦本从《十批判书》分析郭沫若对先秦儒学与秦汉儒学的不同看法后指出，郭沫若的学术研究坚持着社会史与学术思想史互动，以实证为基础的学术风格。郭老对先秦儒学的探讨作为其学术史研究的重要组成部分，有三大特点:一是将包括孔孟在内的整个先秦学术思想史探索，牢固地建立在社会史研究的深厚基础上；二是整个研究工作不仅以社会史研究为前提，而且具有多学科尤其文字学和文献学的深厚根基；三是初步揭示了上古儒家学派的源流，并还世间一个较为真实的孔子。[33]尽管这些论述，虽未直接谈到民族精神家园的建设问题，但论述“还世间一个较为真实的孔子”，正是儒家思想作为民族精神共守家园的前提。这方面也还需深入的研讨和阐述。

第三，郭老传承巴蜀文宗的思维传统，弘扬和发展了蜀学，为民族精神的传承，做出了重要的贡献。

谭继和就巴蜀文宗的思维传统与郭沫若对传统文化的现代性转换问题，进行了深入的思考。他认为，“巴蜀自古出文宗”，郭沫若全面继承了巴蜀文宗的思维传统，即重文学、重今文经学、好翻案的球形思维的传统，这一方面使他成为百科全书型的文化巨人，另一方面，实现了郭沫若对传统文化的现代性转换。具体地说，一是提出“把马克思请进文庙”。二是提出老庄哲学与泛神论相通。三是革命活动与社会运动并重。四是巴蜀文宗重仙化的浪漫主义精神影响郭沫若成为浪漫主义大师。五是球形思维，使他在融合古今中外的文化中，成就为利用传统文化资源实现其学术现代化的巨匠。[34]

曾加荣也论及郭沫若对蜀学传统的继承。她认为，郭沫若生于蜀，长于蜀，受教于蜀。蜀地的山水，蜀人求新创异，敢为天下先的品格，蜀文化经世致用的传统都给郭沫若以深刻的影响。研究郭沫若对蜀学传统的继承，有助于我们更深刻的理解郭沫若，也更加清楚地认识20世纪中国学术文化的发展道路。[35]

（六）关于《女神》有说不尽的话题，近年来集中在郭老的“文化创造”精神和个体生命感悟两个方面的探讨上。

蔡震说“关于《女神》，关于《女神》时期的郭沫若，有说不尽的话题，也有许多需要重新思考的话题”。[36]今天，学界重新反思《女神》研究，重新审视《女神》的价值所在，重新认识这部诗集带给中国现代文学的审美经验，是极为必要的。

首先，《女神》与“文化创造”

李怡认为，长期以来,《女神》被视作五四"浪漫主义"文学的当然代表,严格说来,这并不符合郭沫若本人的实际。郭沫若对包括浪漫主义在内的一切中外艺术资源的调遣都指向一个"文化创造"的宏阔目标。所谓《女神》的狂飙突进,当源自郭沫若对中国文化"根本传统"的想象,而不能说是对德国浪漫主义运动的简单移植。至于斯宾诺莎的"泛神论",也与郭沫若“神人同体”的神话思维有着重大的差异。从西方浪漫主义思潮和创作方法的角度观察和阐述中国文学,其成效自然是无可怀疑的,但是,在这一研究已经成了我们的基本学术方式,甚至还从受哺于西方浪漫主义的现代文学扩展到独立发展的中国古代文学之后,就不得不引起我们相当的检讨和警惕。[37]

朱寿桐先生从《女神》集外散佚诗歌入手，剖析郭沫若对白话新诗的情感向度、表现方式、诗歌风格和语言策略等所进行的种种尝试。为了维护汉语白话诗歌的原创性，为了建立白话新诗的艺术规范。郭沫若拒绝了叙述体式在新诗构思中得到张扬和鼓励的可能，拒绝了散文化的构思在新诗创作中得到赞赏与流行的可能，拒绝了新诗采用古调诗法和文言表达的可能。因此郭沫若几乎将他已经写成、译成并已经发表了的一半诗剔除在了《女神》之外。显示了他非常难得的谨慎与矜持。而那些被剔除的散佚诗篇清晰地凸显了郭沫若早期诗风、诗艺选择的轨迹，折射出白话新诗发轫阶段隐含的多重可能性，也成就了《女神》作为中国新诗史上开风气之先的里程碑式的作品。《女神》以相对成熟的形态表明了郭沫若对白话新诗内涵、形态乃至表述法的理解和设计。[38]

藤田梨娜女士更具体地从《女神》的佚诗《狼群中一只白羊》与《胜利的死》入手，剖析郭沫若《女神》时期多元化的写作风格:形式的多层性，取材的现实性、具体性。这些写作特点反映了作者对西方诗歌的理解与继承，展示了早期中国知识分子跨民族、跨语言的人文关怀，以及对社会现实的深切关注。[39]

李生滨认为，胡适和郭沫若都是中国新诗真正的拓荒者和播出者。胡适理性自觉地“尝试”实验自由新诗，郭沫若则感性直觉地“抒情高歌”；胡适以白话入诗，郭沫若则以粗暴的白话进入了张扬个性和自我的现代精神家园；《尝试集》在中国新诗史上具有里程碑式的意义，而《女神》作为一个时代的标本却有着划时代的意义；胡适以其学术胆识所作的“尝试”开风气之先，而郭沫若则以天才的创造力拓展了白话新诗的疆域。因此，作为中国白话新诗的发生和奠基之作的《尝试集》和《女神》，虽是不同的表现形态，却有着同样的贡献。[40]

刘殿祥将郭沫若和闻一多进行比较性的观照和认识，希求从双方的互文性解读中凸现中国现代文化的历史特征。他指出，闻一多的《女神之时代精神》和《女神之地方色彩》奠定了《女神》的文学史地位，而郭沫若的《论闻一多做学问的态度》论定了闻一多的学术特征。更重要的是，双方的互文性解读让我们重回中国现代民主革命的历史现场，思考中国现代文化的历史特征。[41]

其次，《女神》与生命感悟

陈晓春认为，《女神》、《屈原》在不同的创作形态下有着相同的“毋题”或原型。即共同的本原精神，亦为“自我的本体化”。这里的“本体”，实际上就是创生一切事物又存在于一切事物中的生命本原，它一方面具有最大的普遍性，另一方面又源于我们最切身的经验感受。在《女神》中，我们既可以看到抒情主体对生命本体的体验，也可以看到抒情主体与生命本体的融合，还可以看到二者合一的表现与创造。无论是女神、凤凰还是屈原，他们都通过“自我的本体化”，让我们在经验的层面体会到超验的蕴涵。从《女神》到《屈原》一线贯穿的本原精神有着复杂的谱系，也体现了郭沫若对这一复杂谱系的有效整合。[42]

周海波认为，关于《女神》的研究，学界忽略了对作者个人的生命体验的把握。《女神》主要传达出诗人对生命的感受与认同，是郭沫若生命意识的审美呈现。从生命存在的认识出发，《女神》在以下两个方面表现了它的价值所在:第一，对人的生存方式和生命存在的思考。形成了诗人独特而又感应着人类生命的哲学思想。第二，《女神》是男性生命的呈现，是男性的歌唱。主要表现在:一是诗作中男性的力量向度，二是女性美的审美向度。第三，《女神》在形式上的美学追求体现出男性化的特征。[43]

姜异新也认为，郭沫若创作《女神》主要是从个体生命体验出发，抒发个人的感情和欲求，而不是时代启蒙精神指导下的产物。《女神》完全是郭沫若将个人溶入大自然的独特的、个性化的生命歌唱。诗中洋溢着发现自我和宣泄自我的狂喜，以及享受生命的自在。诗人与地球母亲肌肤相亲，与宇宙同呼吸，为无限绽放的力和涌动不息的能量而放声大喊，这便是一个赤子的生命存在，呈现了生命的大和谐境界。[44]

白浩从《匪徒颂》谈到了郭沫若早期的个人无政府主义。他认为，在五四文坛上，郭沫若最具个人无政府主义色彩。他虚无主义化的绝对反权威与极端的个性主义成为其破坏——创造精神的一体双面，而“天狗”与“匪徒颂”正是这种个人无政府主义化的破坏——创造精神的体现。在艺术上，郭沫若冲决古典格律的陈规旧制，以情感律为内在节奏，以白话自由体为外形，其直觉主义、“叫喊诗派”等呈现出无政府主义美学特征。[45]

（七）“自我实现”与郭沫若及创造社研究

李怡先生指出，“本着内心的要求”选择文学之路，是创造社一代留日作家与鲁迅一代的重要区别，这既有本能意义的文学的激情，也有自我实现欲望裹胁中的矛盾与困扰，由此形成的“为艺术”与“为人生”的独特的思维逻辑，与鲁迅一代留日作家、与文学研究会同仁存在很大的区别。

在李怡看来，与鲁迅一代不同的是，创造社青年的“人生”不是等待“改造”与“重建”的对象，而是他们自我实现的一个场所或程序。为了自我价值的实现，他们需要调动许多的力量，其中文学艺术的力量也是重要的组成部分。在这种需要下，文学艺术也就不存在一个“被重建”、“再结构”的问题，对一切中外文学艺术的追求都可以成为“自我实现”的助力，而文学领悟的迅捷与高效往往也被认为是“自我”超越他人与凡俗的重要表现。因此，创造社对于外来文学新潮的追随也时常能够显示出一种特别的意义。[46]

陈红旗认为，郭沫若在《革命与文学》一文中，用简单的马克思主义原理辨析了革命与文学的密切关系，建构了一种不同于“为艺术”的并大力倡导无产阶级革命文学的文艺观，推动后期创造社实现了“集体转向”，从而表征了郭沫若革命文艺思想的现代生成和先锋性，使得进步思想文艺界实现了知识体系上的更替，还推动了社会、文化的深刻变革和左翼文学的发生。[47]

胡景敏论及了郭沫若的乡村叙述与30年代左翼文学转向。他指出，郭沫若的乡村叙述具有某种前瞻性，从时间看，它几乎与革命文学的提供同时产生，从叙述方式看，借重具体经验传统革命理论的做法，为当时所谓革命文学难以企及。从革命文学的谱系来看，郭沫若的乡村叙述立足沟通个人乡土记忆和革命理念，在经验和理念的融合中追求乡土记忆的公共性，虽二者的融合有错位和生硬之处，但仍可谓独树一帜，对左翼文学摆脱危机，实现转向提供了有益的启示。[48]

咸立强以对个案的探讨，考察了创造社与文学研究会论争的缘起，用大量的史料详尽说明两个文学团体的论战始于翻译问题，对立的当事人是郭沫若、茅盾及郑振铎。[49]

张勇则聚焦前期创造社期刊与郭沫若文学创作的关系，从新闻传媒学的视角阐释了郭沫若诗歌、文艺理论、翻译作品是如何借助创造社刊物这个窗口向世人展示且日渐成熟的。[50]

（八）“甄别考辨”与郭老研究史料和文献的整理考据的新思考

（1）史料的发掘、收集与整理

从如何更全面、更深入加强实证，开拓郭沫若研究学术空间的意义上看，对于郭沫若文献史料的收集整理，已经在相当大的程度上影响和制约了研究工作的开展，造成了某些“短板效应”。甚至进入了因史料的缺失或失实所引入的误区。蔡震认为，“研究者们在使用这些有疏误的史料时从未疑其有误。”[51]郭沫若研究本质是关于历史的研究，要论从史出，把文献资料作为研究的出发点。

史料的发掘和鉴别是学术进步的根本，是研究工作的基石。秦川从郭沫若母亲名字“杜邀贞”“杜荪福”“杜福荪”的由来、评议和求解，看出当前郭沫若研究中对史料普遍的漠视。[52]而学界长期形成的重论轻史，重观点方法的花样翻新，轻脚踏实地的研究，导致学术风气的浮泛，研究态度的不严谨，严重阻碍了郭沫若学的发展。从学科建设来看，其生平、家世及作品的史事诸问题急需厘清，这是郭沫若学科化进程的重要一环。[53]

税海模在《关于郭沫若研究文献的思考》[54]一文中认为，郭沫若研究文献的严重匮乏、错乱无疑成了郭沫若研究的学术“短板”。为此，他呼吁:

1.建议根据科学“求真”原则，陆续收集整理、编辑出版“郭老”生前未编集和未发表的作品、书信，尽快出版全集的补遗本、集外集，出版全集的译文篇以及建国后讲话的选编，出版著作的汇校注释本及手稿的影印本。

2.建议学界开展郭沫若原典文献的版本研究。重新出版更完善的郭沫若全集。

3.建议修订、扩充、编辑、出版新的《郭沫若研究资料目录索引》。

4.建议编辑、出版《1919—2005郭沫若研究论著精粹汇编》。

（2）版本考订

廖久明指出，现代文学的版本及校勘问题，其复杂性和重要性远远超过古籍版本。首先，《郭沫若全集》少量的注释，极大地影响了人们对郭沫若作品的理解。其次，将来收入《郭沫若全集》的文字连同他们的汇校注释文字都收入汇校注释出版，能进一步推动郭沫若研究的深入。其三，汇校注释本的出版，可以令研究者大开眼界，见识郭沫若的广博。[55]

金宏宇先生认为，版本的研究是新文学研究的根本。他以郭沫若的《屈原》这一版本为例，考释《屈原》的版本谱系。从初版本到群益本再到人文本，其版本的变迁虽求艺术之“似”，但却成就了不同的版本本性。初刊本、初版本、群益本指向民国时期的政治，人文本则多少趋近新中国的意识形态。前者是抒情的而非哲学的，后者则有了更多的哲理性。初版本只收一篇附记，群益本、人文本则有更多的“副文本”。初刊本、初版本只是剧作者个人的创造，群益本、人文本则蕴涵了他人的智慧。严格地说，《屈原》不只有几个不同的版本，更有几个不同的文本或剧本。[56]

魏建在《泰戈尔究竟怎样影响了郭沫若》[57]一文中，以泰戈尔对郭沫若的影响为例认为现有史料有诸多含混不清、相互矛盾之处；对原始史料尚需仔细考证，系统整理；对于未知文献尚待发掘。

蔡震认为，郭沫若生平史料，还存在两方面的问题。其一，在郭沫若的生平活动中有着不少我们尚不知道的空白之处。其二，在现有的史料中存在不少疏误。

郭沫若生平史料的发掘、整理虽非朝夕之间的事，但总得要有人去做。同时，研究者在使用史料的时候，也应该存有一个需要做甄别、考辨的思虑。这方面的工作之于郭沫若研究，是一个学术准备、积累的过程，只有随着这一过程的不断推进，才能期望郭沫若研究有深入、扎实的进展，有新的突破。[3]

（九）名人文化与文化产业

文化是人类智慧的积淀与经验的积累。这种积淀与积累，常凸显在文化精英身上。郭沫若作为一名文化巨人集中体现了20世纪中国人文智慧和经验在其一生中的积淀、传承、创新和弘扬的进程。他的著述、思想和精神乃至他一生的经历，对中国革命、中国社会变革和中国新文化建设发生了广泛而深刻的影响，已经达成了某种程度的最深刻的文化认同，形成了一道独特的人文景观——“沫若文化”。

谭继和先生认为，“沫若文化”基本内涵是:一、郭沫若是20世纪中国文化尤其是先进文化主流化和现代化的杰出代表。沫若文化的最大资本，就是高举文化现代化的旗帜，进一步弘扬先进文化。二、沫若文化是中国传统文化巨人的知识、经验、智慧在当代的结晶。三、沫若学贯中西，是以浪漫主义为特征的百科全书式的文化巨人的代表，乐山则是中外文化融合的孕育地。郭沫若一生的成就，无不打上家乡美丽山水与三千年悠久的历史文化的烙印，是促进乐山和沙湾人的思想、精神、气质以及习惯改良、改革和向上发展的内在动力，是最为重要的带有根本性建设的城市文化资本，是对乐山城市的物质文明，精神文明和政治文明起着根本性建设作用的一笔宝贵的精神文化遗产。

对于历史文化名城来说，文化力具有更高的历史认同性和市民的现实认同感。要采用各种人文识别方法来突出沫若文化，就是突出历史文化名城的文化含量、文化品位和文明价值。人文识别是一个城市最持久、最具资源潜力和最有文化人类学意味的识别系统。乐山以大佛文化和沫若文化为核心，建立乐山历史文化城市的标志识别体系，这具有重要的意义。它体现了古典文化与现代文化的交汇，展示了文化的多样性，是城市文化精神展现的载体。

具体说来，沫若文化可以发展成多种产业，首先，发展文化旅游业，建立“红花绿叶枝干常青树”的文化旅游发展观。用“红花”、“绿叶”“枝干”构成“常青之树”形象地代表发展沫若文化旅游、沫若红色旅游。“红花”代表以沫若文化为核心的红色旅游；“绿叶”代表生态文化，即生态旅游，具体在乐山就是世界双遗产、沙湾古镇、海棠香国、三江汇流等；“枝干”，意指历史文化旅游，如大佛文化、嘉州文化、仙和禅结合的峨眉普贤文化等。显然沫若文化是在嘉州文化、普贤文化、大佛文化长期孕育下的一个现代文化的结晶，由这样的红花绿叶枝干组成常青之树的沫若文化旅游，将红色文化与生态文化、历史文化三者有机地结合在一起，无疑具有旺盛的生命力和广阔的前景。

其次，从创意产业的角度来看，发展以沫若为基础的信息网络则大有前途。具体说来，以沫若文化为基础，搞以沫若形象为卡通形象的文化产业以及文化网络游戏；把城市的地脉、水脉和文脉，生态、文态和叶态有机地结合起来，这对弘扬沫若文化是大有裨益的。

最后，在旅游产业上，发挥普贤文化，仙禅文化精神，既开展仙游，禅游，又发展诗游，前两者以峨眉和大佛为载体，后者以沙湾和二峨美女峰为载体。沙湾可建设为“文宗圣地”，乐山则建成为“新诗圣地”。乐山当之无愧是中国新诗诗圣的圣地，中国文豪之乡，挖掘这些概念的内涵与外延，可大做文章。[58]

针对建设地方博物馆，陈俐认为，城市是形，环境是本，历史是根，文化是魂。建立一个具有独特的文化理念，又富有地方特色的博物馆，既可以把文化资源转化为文化资本，使它成为能产生巨大经济效益的文化产业，同时也是保护和传承，发扬光大文化传统，为子孙后代造福的千秋大业。[59]现在我们有幸看到一个全新的郭沫若纪念馆与巍然屹立于大渡河畔美丽的沙湾。

二、近十年郭研的主要特色与发展趋势

（一）近十年研究的特点:

通过上述对近十年来郭沫若研究基本状况的不全面的粗浅的回溯，我们可以看出近十年郭研的主要特点:

1.知人论世:更紧密地把郭研同百年历史环境结合起来，更注重于中国文化话语权。“百年文化中国”与郭沫若对中华民族精神家园的坚守，日益成为郭研学者的关键词。它包括“百年文化中国”的历史语境与多元化发展背景，同郭沫若对文化中国百年转型与现代化大潮的贡献两大方面。

2.由上世纪90年代专题研究的多元化，逐步向新世纪10多年来大家关注的社会热点和学术焦点问题集中。诸多郭研成果直接、间接地关注和围绕于郭沫若的文化发展道路这个主题。郭沫若终其一生都是先导文化与主流文化的代表人物，因而多元化研究是特殊现象，肯定性研究（即“高山仰止”、“景行行止”与“圣人之过如日月之蝕”的结合）是主流性文化现象，否定性研究则是边缘化文化现象。

3.近十年郭沫若研究状况的“冷”，潜滋暗长着研究思维的转型、科学分析的冷静化、研究范式的多元化、学术话语由西学转向中学的建设、研究方法的意识形态转向与多元因素的吸纳及史料学基础的重视等方面新的趋势。突破旧有模式的牢笼，解放思想，实事求是，日益成为郭沫若研究的当务之急。

4.知世论人，以人为本，论其全人，考镜本源，成为众多学者呼唤的研究方向。例如，建国前郭老认为文艺创作就主观而言“当持唯美主义”，文艺鉴赏就客体而言“当持功利主义”。能够反映人性、个性最彻底的文艺是“民众的文艺”和“最普通的文艺”。它与“浅薄的功利主义的通俗文艺”相差悬隔，不可同日而语。这些以人为本的光辉文艺思想，在建国后一再被郭老用“前苏联模式”的教条语言加以改动，而失去其原真思想的光辉。在当今时代，郭研应考镜源流，考证版本，皈依本源，把这一光辉思想重新发掘出来，恢复它的原生态，以利于指导改变当今急功好利的文艺和功利主义的学术现状。

5.郭沫若的名人效应与创意产业化。这方面文章不多，乐山市做过专题研讨，在景观建设上卓有成效。谭继和、杨胜宽、陈晓春、陈俐、廖久明等同志写过专文。关于利用郭沫若名人文化资源问题是一个实践性的复杂问题，有待于更多学者投入，深入进行研究。

（二）发展趋势:

从上述十年来研究的特色可以看出:“文化中国”主题的拓展和深化，将以本次会议为起点，成为今后郭研未来最有前途的发展趋势。正如周扬所说，郭老属于过去，属于今天，更属于未来。而未来的主题是“文化立国”。郭沫若一生为文化中国的发展，贡献出了丰富的精神财富和文化科学财富。研究和传承这些财富，是郭研工作者用之不尽的养料和资源。郭老这方面的贡献，其要点有三:

第一，郭沫若对文化中国（包括从起源到发展）的诠释。

1.郭老对“文化中国”起源的独特诠释的内涵和价值。

中华文明的起源与中国的形成发展，离不开文化的凝聚，而且是以中原京师为向心力的凝聚，故以甲骨文表示旗杆的“中”字作为国称。文化是中国之魂，是中华民族之魂。文明起源如满天星斗，但文化的多源一脉，多元一体，始终是中华大一统的多民族国家的特征。郭老对中华文明起源的诠释是独树一帜的。他关于“中国文明滥觞于殷代”，“中国的文化是奠定于殷人”，“创制北方文化的民族，与开辟南方的民族，同是一个民族”的论述，启迪着受他影响的历史学界。历史学界提出关于华夏中国形成的一些关键问题，如:夷夏之争奠定文化华夏国家，尧舜商汤是东方的乌夷，夏、周是西方的戎狄，来源于羌氐，两方融合形成炎黄——华夏的文化国家，从此文化中国成为大一统之根脉。现在的这些明确概念，与郭老有关文化中国诠释的思想营养是分不开的。

2.郭老对中华民族大一统奠基于文化的诠释。

3.郭老对文化中国以人为贵、以民为本的观念立国的诠释。从他认为战国人是争取把“人当成人”的时代的论述开始，直到他“人民本位”的历史观的提出，都是对文化中国人本观的卓越贡献。

4.中国文化根本精神的动与静的探讨以及上善若水的和合文化的探讨。

5.郭沫若对心向中原，心向炎黄华夏，民族向心与凝聚的文化力的深入挖掘和独特探讨。

6.郭沫若对中华多民族统一和团结的文化情结的独特研讨与文艺创作描绘。

7.郭老对天地乾坤，宇内六合的大一统中国，对儒释道融为一体的传统文化中国向新的现代化的文化中国转型的诠释。

第二，郭沫若对文化中国的坚守。

文化中国的灵魂是文化，是民族共有精神家园。郭沫若对民族共有精神家园的认识和解读，是郭沫若著作中最为闪光耀眼的璀璨明珠。

1.郭老“我是中国人”，“爰将金石，自励坚贞”的炼狱式的爱国主义的本色与节操。

2.郭老对民族精神家园的的解读与坚守。例如，郭老对甲骨文“家”的解读，对家园、家乡的解读。

3.对中华文化的本质:人性的坚守，最突出的是对儒家人性理论的坚守。

4.肯定考古中国、文化中国的历史来源与真实存在。

5.以中国本色创造性吸纳西方思想文化，不忘坚守文化的中国本底与中国本色。“把马克思请进文庙，与孔夫子对话”的论题，是郭沫若坚守中国本色的创造性体现。

第三，郭沫若作为文化巨人在百年文化中国的历史地位与卓越贡献。

南怀瑾先生曾说:“立国之本是文化。”这是历代仁人志士、炳英杰灵为之奋斗终身的信念。郭沫若为现代中国的立国之本作出了杰出的贡献。郭老著作的浩然之气、浪漫之韵、大雅之声，在文化中国巨人的历史长廊里占有一席不可磨灭的地位。说它是现代的《诗经?大雅》，应不为过。西汉时扬雄的朋友桓谭曾称赞扬雄是“西道孔子”，也是“东道孔子”，是汉代当时的“孔子”。把这个郭老蜀乡乡贤的称呼，拿来移植到当代郭沫若身上，应该是历时而弥光，能够得到更多人的认同吧？！

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