旧邦新命：社会主义法治理念的思想地位

喻 中

（四川大学法学院，成都 610064）

旧邦新命：社会主义法治理念的思想地位

喻 中

（四川大学法学院，成都 610064）

从思想史的层面来看，社会主义法治理念承载着“阐旧邦以辅新命”的功能，具有“旧邦新命”的思想地位。“旧邦”是指古老的中华民族，“新命”是指在转型过程中逐渐形成的中国特色社会主义的文明秩序。社会主义法治理念作为一个新生的、还在继续成长的思想形态，是对现当代中国在转型过程中逐渐凝聚而成的文明新秩序的表达与概括，体现了文明秩序原理的价值与功能。

旧邦新命；社会主义法治理念；思想地位；文明秩序原理；春秋繁露

通行的《社会主义法治理念读本》把社会主义法治理念的地位归纳为三点：“马克思主义法治思想中国化的最新成果”、“中国特色社会主义理论体系的重要组成部分”、“社会主义法治建设的指导思想”；同时，这个《读本》还把社会主义法治理念的作用归纳为五点：“我国一切立法活动的思想先导”、“我国行政机关及其工作人员实现严格公正文明执法的思想基础”、“确保我国司法机关坚持正确政治方向、实现司法公正的思想保障”、“建设社会主义法治文化、增强全社会法律意识的价值指引”、“发展法学教育、繁荣法学研究的重要保障”，等等。[1]这两个方面的界定与概括，确实有助于我们理解社会主义法治理念所承载的一些功能。但是，值得注意的是，这样的界定与概括主要局限于专业性的法律、法治领域。如果我们超越法律、法治的专业视界，如果我们从更宽广、更幽深的思想视野来看，社会主义法治理念所享有的思想地位、所承载的思想功能，也许就不止于此。

简而言之，本文的研究发现：社会主义法治理念在思想史上的地位，可以用冯友兰所说的“阐旧邦以辅新命”或“旧邦新命”来概括。为了对这个观点进行有效的论证，下文的基本思路是：首先，为理解社会主义法治理念的思想地位建构一个简单的参照系，把社会主义法治理念与古今中外的同类思想形态进行比较，从文化比较的角度，探寻社会主义法治理念在思想史上的位置。接下来，分析社会主义法治理念诞生的思想背景，以阐明社会主义法治理念“应时而生”之“时”到底是什么；也许，只有在特定的时代背景与思想背景中，才能更恰切地理解社会主义法治理念的思想地位。在此基础之上，再来考察古老的中华文明在转型过程中所呈现出来的新的文明秩序的基本脉络或基本骨架，以及，社会主义法治理念对这种逐渐成型、逐渐定型的文明秩序的确认、提炼、总结，以证成社会主义法治理念作为文明秩序原理之地位与功能。最后，是一个结论和延伸性的讨论，旨在进一步廓清本文的观点，同时也对可能出现的诘难予以初步的回应。本文希望，通过这样的论述，有助于促成关于社会主义法治理念之思想地位的更深入的思考，有助于促成关于当代中国文明秩序走向、文明秩序原理的更深切的关怀。

一、理解社会主义法治理念之思想地位的参照系

如何把握社会主义法治理念的思想地位？这个问题的答案，有必要通过对思想史的重新排列、重新建构来寻找。在思想史上，有一些思想形态所拥有的思想地位，与社会主义法治理念所拥有的思想地位，具有很大的可比性，因而，可以把它们作为理解社会主义法治理念之思想地位的参照系。

宏观来看，社会主义法治理念是中国社会、中华文明在转型过程中诞生的思想形态。在东西方文明史上，在深度、广度、规模、影响诸方面差可比拟的历史转型主要有四次：西方有两次，中国也有两次。让我们依次分析。

西方文明的第一次转型，是从“古代”转入“中世纪”，或者说，是从“前基督教文明”转入基督教文明。在中世纪的入口，一种新的文明秩序逐渐展开：基督教的地位持续上升，精神权力对西方文明秩序的塑造能力持续提升，在西方文明世界中的影响力持续增强；神权与政权双峰对峙，教廷与宫廷二水分流。对于这种新的文明秩序，奥古斯丁从思想上、理论上提供了最有效的论证。他在公元413～426年间写成的 《上帝之城》，可以视为西方中世纪文明秩序的最具代表性的理论说明书。对此，包利民认为，“奥古斯丁写作《上帝之城》的目的就是要使当时已被称为‘国教’的基督教与罗马帝国的命运脱轨，基督教不与任何具体现实政治等同。奥古斯丁认为，真正的共同体——真正能够实现人类正义的政治共同体——只存在于‘上帝之城’中。”[2]周伟驰的研究发现，“《上帝之城》颠覆了古典哲学的国家正义观。维吉尔在《埃涅阿斯》里把罗马说成是按照正义秩序的形象造出来的，奥古斯丁则说，罗马从未、也不能变成正义的形象。任何人世的建制都不能。唯有上帝之城才有完美的秩序。”因而，从总体上说，《上帝之城》“关于‘有形教会’和‘无形教会’、‘政教关系’、‘社会’和‘国家’的区别、‘正义’的思想”等等，“对中世纪的政治思想影响巨大”，[3]29-30甚至可以视为西方中世纪文明秩序的大宪章。赵敦华也相信，通过《上帝之城》，奥古斯丁“解释了基督教与国家的关系”，奥古斯丁“指出，人类的拯救依赖上帝的恩典和启示”，而且，奥古斯丁关于“上帝之城与世俗之城的区分的意义不止是解释一个历史事件，它包含着一个完整的国家和社会学说”。虽然，“他并不像后来的中世纪神学家那样提倡教权高于王权的政治主张”，[4]但是，奥古斯丁显然还是为中世纪的文明秩序提供了某种奠基性的论证。从本文的立场来看，在奥古斯丁之前，基督教早在公元前后就正式诞生了（犹太教的历史还可以追溯至更早的时期），基督教对于身处中世纪开端的奥古斯丁来说，可谓典型的“旧邦”，但是，当教廷以“上帝之城”的名义取得了优越于“世俗之城”的神圣地位之后，就意味着被赋予了“新命”。因此，对于进入中世纪的基督教来说，奥古斯丁的《上帝之城》以及《论三位一体》等系列著作，就承担着“阐旧邦以辅新命”的思想地位。

西方文明史上的第二次转型，就是从中世纪转向近现代。17、18世纪的资本主义革命意味着，这次转型也是一次漫长的历史过程。在理论上，这次转型通常被定义为从封建社会转向资本主义社会。不过，这次转型亦可以理解为从“基督教文明”转向“后基督教文明”。这里的“后基督教文明”，并不意味着基督教消失了，而是指基督教与世俗政权的关系出现了某种根本性的变化：精神权力不再凌驾于世俗权力之上了。在“神之下降”与“人之上升”同步展开的过程中，西方文明的“近现代”阶段也逐渐展开。在西方迈入近现代的门口，随着新的文明秩序的渐次形成，它也必然期待着思想上、理论上的阐释：这是一种什么样的文明秩序，它的正当性依据、合法性基础是什么？这个文明秩序的基本原理是什么？正是在这种巨大的思想需求面前，以洛克为代表的思想家，为这种新的文明秩序提供了理据。就洛克的两篇《政府论》而言，“上篇”从理论上终结了“君权神授”，从而为中世纪的文明秩序画上了一个句号；“下篇”阐述的社会契约论、三权分立论、主权在民论等等，正面论证了正在生长的近现代西方文明的新秩序。英国当代学者拉斯莱特认为，洛克阐述的这套原理，“比以往用英语写下的任何原理更加富有成效和令人信服”，[5]本文则认为，直至300年后的今天，洛克的两篇《政府论》依然在充当着西方文明秩序的理论说明书。

与西方历史上发生的两次根本性的文明转型相比较，中华文明也经历了两次根本性的转型。第一次，是秦汉之际的文明转型。在先秦时代及其之前，中华文明的理想秩序以商周为代表。这个阶段的中华文明秩序，相当于西方文明史上的古希腊、古罗马。但是，这种文明秩序从春秋开始就坍塌了。从春秋战国到秦代，数百年间，都可以视为文明秩序的转型时期。直至西汉王朝的建立，甚至要等到汉武帝时代，一种新的文明秩序才开始趋于定型，对于这种逐渐形成的大一统的文明新秩序，董仲舒提供了最全面、最深刻的论证。他通过《春秋繁露》阐述的文明秩序原理，为汉代以降的中国文明秩序提供了正当性依据与合法性基础。从文化比较的立场上看，董仲舒及其《春秋繁露》，其思想地位就相当于奥古斯丁及其《上帝之城》：两者分别阐述了东方与西方“中世纪”的文明秩序原理。在这里，如果我们把东西方“中世纪”的文明秩序视为一部动态的宪法，那么，《春秋繁露》、《上帝之城》的思想地位，就相当于宪法的“序言”，或今人常见的“关于宪法草案的说明”。

正如西方文明经历了从中世纪向近现代的第二次文明转型，中华文明同样也经历了这样的第二次转型。中华文明的第二次转型从19世纪中叶开始，一直持续至今，已经走过了100多年的探索历程。100多年来，为了给转型中的文明新秩序提供理据，在我们这个共同体内，各种各样的思想理论学说轮番出场：从张之洞的“中体西用”到孙中山的三民主义，从各种各样的国家主义到形形色色的自由主义，诸如此类，不一而足。由于文明转型的过程还没有完成，由于文明转型长期处于“进行时态”，因而，新的文明秩序的据理一直也处于探索与发展之中。然而，迁延至21世纪初叶，在经历了一个比较漫长的探索历程之后，渐次形成的新的文明秩序的理据，终于开始浮现出来，那就是本文所聚焦的社会主义法治理念。按照本文开篇引用的说法，社会主义法治理念虽然只是中国特色社会主义理论的一个组成部分，虽然不是中国特色社会主义理论的全部，但是，社会主义法治理念却是中国特色社会主义理论中有关文明秩序的那个部分，它具有强烈的规范性，是对已经形成的文明秩序的规范化表达，它以法哲学、政治哲学的面貌与方式，直接阐明了我们这个共同体内部以自生自发的方式逐渐形成的文明秩序之原理与框架。

正是在这个层面上，社会主义法治理念与洛克的两篇《政府论》形成了某种可比性：一方面，它们都是法哲学、政治哲学；另一方面，它们都对逐渐形成的新的文明秩序及其原理进行了阐释，论证了新的文明秩序的内在逻辑与基本框架。因此，在思想史上，就横向比较而言，社会主义法治理念与洛克的两篇《政府论》承载着相似的功能：它们分别为东西方文明的第二次转型提供了思想上、理论上的理据。就纵向比较而言，社会主义法治理念与董仲舒的《春秋繁露》也承担着相似的功能：它们为中华文明的两次转型分别提供了“理论说明书”。

早在20世纪上半叶，冯友兰就提出了“旧邦新命”之命题，他后来又进一步解释了这个命题：“中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。我的努力是保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命。”[6]如果说，冯友兰以“现代化”解释“新命”，体现了一个哲学家的眼光；那么，从法学特别是法哲学、政治哲学的层面上看，对“新命”的更恰切、更实在的解释，则是文明秩序原理。中国作为“旧邦”，它在经历了第二次文明转型之后，逐渐形成了新的社会主义的文明秩序，这个文明秩序的原理、理据，就是它的“新命”，这个“新命”的核心内容或骨架部分，就是社会主义法治理念。

也许有人会认为，把社会主义法治理念的思想地位比附为洛克的《政府论》、奥古斯丁的《上帝之城》、董仲舒的《春秋繁露》，是否不伦不类？是否有故意拔高之嫌？是否会让社会主义法治理念承担了“不能承受之重”？也许还有人认为，社会主义法治理念中的“五句话”，怎能与那三部经典著作的厚重品质相提并论？对于这些疑问，这里不妨先作两个方面的解释。一方面，经典著作或经典性的思想，都是经过漫长的历史检验而逐渐奠定其经典地位的，很多都是事后的追认。经典论著在它刚刚诞生之际，并没有光芒四射的神奇魅力；那些被后世所仰视的经典思想，绝非甫一问世，就引得万人瞩目。董仲舒在他的有生之年，政治地位并不显赫，甚至不如与他同时代的“公孙弘那样白衣卿相，成为儒者靡然向风的象征性人物”。[7]260当公孙弘出任丞相后，他甚至还上书公孙弘，称自己“误被非任，无以称职”，要求对方“大开肖相国求贤之路，广选举之门”，[8]以委婉的方式表达了调往朝廷任职的愿望，居然还遭到了对方的拒绝。但是，越往后看，董仲舒思想的影响就越明显，远远超过了他同时代的任何人。同样，社会主义法治理念虽然没有光芒四射的神奇魅力，但并不妨碍它在思想史上的地位。另一方面，在思想史上，经典著作与经典思想常常呈现出简洁而朴素的外貌。社会主义法治理念中的“五句话”确实很朴素，但是，《论语》也很朴素，王阳明的《传习录》、六祖惠能的《坛经》都很朴素。董仲舒讲的天人关系论、阴阳五行论、三纲论、三统论等等，其实也很朴素。《圣经》中的经文更是明白如话。可见，言说的朴实，并不减损其思想意义与价值。社会主义法治理念的“五句话”是简洁而朴素的，这种“百姓日用而不知”的朴实之言，是关于文明秩序的精到之论。

此外，社会主义法治理念作为一个还在生长的思想形态，还有很大的发展空间；由社会主义法治理念开其端绪的文明秩序原理（“新命”），随着时间的推移，还会催生出一个更成熟的思想形态（以“集大成”的方式表现出来）。这样的规律，在思想史上已经不难发现。以中国而论，如果说董仲舒初步阐述了从秦汉至明清时期的文明秩序原理，那么，这个文明秩序原理的集大成者，就是朱熹。以西方而论，如果说奥古斯丁初步阐明了欧洲中世纪的文明秩序原理，那么，这个文明秩序原理的集大成者，就是托马斯·阿奎那；如果说，洛克初步阐明了欧美近现代的文明秩序原理，那么，孟德斯鸠在某种程度上就代表了这个文明秩序原理的集大成者。西方中世纪的“奥古斯丁-阿奎那”体系，西方近现代的“洛克-孟德斯鸠”体系，以及传统中国的“董仲舒-朱熹”体系，都促使我们期待，在已经诞生的社会主义法治理念之后，还将有一个更加完善的思想形态，它将以“集大成”的形态，与社会主义法治理念联接在一起，为转型完成之后的中华文明秩序提供更加有效的论证。

以上分析表明，社会主义法治理念的思想地位值得认真对待，需要从更宽广的思想视野中来理解。客观地说，社会主义法治理念在思想史上的地位和意义，当然离不开时代浪潮的淘洗和冲刷，从这个角度来看，它是一个自然形成的过程。但是，从另一个角度来看，社会主义法治理念对于转型过程中逐渐凝聚而成的文明新秩序的阐释能力、支撑能力、论证能力，也离不开思想界的鼎力促成。不过，社会主义法治理念作为“旧邦新命”的思想地位，归根到底还是由它自身的思想潜力所决定的，因为，它是一种应时而生、应势而成的思想形态。

二、旧邦对新命的期待：社会主义法治理念的思想背景

既然把社会主义法治理念的产生称为“应时而生、应势而成”，那么，它所因应的“时”与“势”是什么？它旨在解决的时代问题又是什么呢？一言以蔽之，就在于回应“旧邦”对“新命”的呼唤与期待。

为了更好地理解现代中国作为一个 “旧邦”对于“新命”的呼唤与期待，让我们先看看董仲舒的时代：在经历了春秋战国时代以后，秦王朝以武力征服了列国，建立了一个统一的王朝。但是，大一统的秦王朝只存在了15年左右的短暂时间，就土崩瓦解了。继秦而起的汉王朝沿袭了秦朝的政治统一的思想，但却面临着一个严峻的任务：建立一个新的文明秩序，尤其是为新的文明秩序寻找一套站得住的理据，以规范文明秩序，确定和指引文明秩序的基本框架。这实际上意味着，要为“旧邦”寻找“新命”。 然而，“新命”在哪里？秦王朝全面服膺的法家意识形态，仅仅着眼于现实功利，没有义理之维，姿态过低，思想厚度不够，缺乏必要的回旋余地，只能满足人们对于物质利益的追求，不能安顿人的精神世界、意义世界，不能为人的精神生活提供形而上的指引，尤其不能为文明秩序提供终极性的理据。刘邦的谋士陆贾所说的“居马上得之，宁可以马上治之乎？”[9]已经指出了：仅凭法家意识形态，并不能为文明秩序提供有效的正当性依据，尤其不能提供终极性的理据。

西汉初年，由于法家意识形态被废除，解释系统缺失；在空寂的神殿上，黄老学说乘虚而入，在一定程度上满足了修养生息的国家策略与现实需要。但是，就在修养生息的过程中，政治和社会生活秩序正在通过一系列事件得到了重新的建构：“汉初叔孙通制定礼仪，使朝廷上下尊卑秩序得到清理，也使皇权得到确认，汉高祖从此体会到了皇帝威力加被四海的尊严；汉文帝时博士诸生奉命撰写《王制》，把天下分为九州一千七百七十三国，构想了一个地域关系分明，管辖领属清晰，朝聘、贡奉、法律、生产、祭祀的责任和权利都极其明确的理想秩序，使民族国家的观念得到加强，也使君主意识到了‘溥天之下莫非王土’的可能；张苍根据五德始终的理论和天象历法的技术，为汉家确立律历，‘以为汉当水德之时，尚黑如故，吹律调乐，入之声乐，及以比定律令，若百工，天下作程品’，把秦作为闰余而以汉作为正统，从宇宙论上为汉家找到了合理性依据；汉武帝时赵绾、王臧倚靠窦婴、田蚡等权贵，请来了申公，拟建设明堂，把明堂作为诸侯朝见天子、象征天子权威的中心，并以巡狩、封禅、改历、易服色等一系列计划，使天子的合理性与权威性得到真正的确认。 ”[7]256

通过这样一些事件的塑造，一种新的文明秩序已经渐次生长出来，而这种新的文明秩序最迫切需要的，就是一套具有内在逻辑性的原理。从法学的层面上说，这些事件所塑造出来的文明秩序，相当于已经形成了一整套政治习惯或政治惯例；对这套政治惯例进行理论化、条文化的表达，相当于将政治惯例提炼成为政治宣言与宪法文本——西方近现代文明史上的 “独立宣言”、“人权宣言”、形形色色的宪法文件，就是按照这样的逻辑与机制产生的。西汉时期的情况也是这样，为了对已经形成的文明秩序进行理论上的论证，早在西汉初年，陆贾就把黄老思想、阴阳思想、五行思想、数术方技融合起来，为新的文明秩序找到了一种形而上的终级依据——天，他的《新语》开篇就宣称，天可以“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏”。[10]这几句话，已经为当时的文明秩序昭示了一种自然的法则。正是在陆贾等人的思想创造的基础之上，大致在公元前134年前后，即西汉政权建立72年前后，董仲舒借汉武帝提出“欲闻大道之要，至论之极”[11]的要求，以“天人三策”为由头，为实践中已经形成的文明秩序提供了一套理据或“说法”，其中的天人感应论、阴阳五行论、三纲五常论、独尊儒术论、三统三道论、德主刑辅论，等等，足以构成一个自足而圆融的解释系统，满足了已经形成的文明秩序对于原理的需要。由此可见，董仲舒的《春秋繁露》是文明转型的产物，是文明转型完成后的“旧邦”呼唤“新命”的结果。

仿佛秦汉之际、特别是董仲舒时代的重演。当代中国作为一个古老的“旧邦”，在第二次文明转型的过程中，也出现了对于“新命”的强烈呼唤。正如上文已经提及的，这个转型过程已经持续了100多年。百年前，清王朝的覆灭，让人联想到姬周王朝的覆灭；清王朝覆灭之后的军阀割据、军阀混战，也隐含着春秋战国时期的某些痕迹。在清末民初时期，思想舆论界的领袖人物梁启超提出的口号是：“法治主义，为今日救时唯一之主义”，原因在于，“逮于今日，万国比邻，物竟逾剧，非于内部有整齐严肃之治，万不能壹其力以对外。”[12]梁启超的这个著名论断，标志着“法治主义”在现代中国的第一次高调登场。按照梁启超的逻辑，只有“法治主义”才能救中国，“法治主义”就是“旧邦”之“新命”，只有“法治主义”才能满足“旧邦”对于“新命”的期待。后来的思想演进史表明，梁启超对“法治主义”的呼唤，为现代中国开启了一股延绵不绝的“新法家”思潮。[13]68-87

但是，梁启超此时推崇的“法治主义”，无论是从出发点还是从归宿来看，显然都是接续了先秦法家的思想学说。换言之，梁启超希望以传统中国的法家思想来重建转型中国的文明秩序，在那个内忧外患相互交织的艰难时期，虽然有一定的合理性，虽然能够满足民族国家对于富国强兵、对于“力”的追求，但是，它的缺陷也是根本性的——如前所述，它没有超越性的义理之维，不能为文明秩序提供义理层面上的支撑，不能为转型过程中生长起来的文明新秩序提供终极性的理据。因此，尽管民国初年的各路军阀都汲汲于武力，都善于运用权术，因而在一定程度上都是梁启超所提倡的法家意识形态的实践者，但后来的事实证明，完全依恃武力的秩序实在不足以称为“文明秩序”，梁启超的以法家意识形态为内核的“法治主义”，亦不能为“旧邦”提供她所需要的“新命”。在梁启超之后，20年代的 “大江会”、30年代的“醒狮派”、40年代的“战国策派”等等，虽然也曾风行一时，各领风骚十余年，但都不能获得持久的思想支配力，原因绝不是偶然的，原因就在于：它们不能为转型过程中的中国文明秩序提供终极性的依据，不足以充当文明新秩序的理论说明书。

在或隐或显的“新法家”思潮之外，源于西方的自由主义思潮也是一种引人注目的思想形态。可以说，自从1905年废除科举制之后出现的、以文科教授为主体的中国知识界，多数人都认可、信服自由主义的思想体系，都崇尚自由主义及其衍生物。在以胡适、陈寅恪、储安平等为代表的自由主义知识分子看来，只有自由主义想象的秩序原理，譬如哈耶克的“自由秩序原理”，才足以为“旧邦”提供“新命”，才可以引领中国文明秩序转型的方向，才可以为转型之后的中国文明秩序提供终极性的理据。

自由主义思想为什么具有这么大的魅力？“自由秩序原理”为什么能够有效地征服百年中国知识精英的心智？这真是一个值得认真索解的问题。在我看来，中国知识界对于自由主义的服膺，表面上的原因在于：它提供了一个关于生活的意义，一个关于价值评判的准则，同时也为文明秩序提供了一个终极性的依据。然而，传统儒家学说也提供了一个关于生活的意义，一个关于价值评判的准则，一个关于文明秩序的终极理据，几千年来也一直受到了中国知识精英的普遍接受。为什么到了19世纪末期，传统儒家提供的意义、准则与依据就崩溃了呢？就被知识精英们弃之如蔽履？儒家义理为什么崩溃？“自由秩序原理”为什么“美如画、甜如蜜”？实质性的原因恐怕还是在于：在自由主义及其秩序原理的背后，是强大的经济实力、军事实力、科技实力。

事实上，直至19世纪中期甚至末期，中国思想界对于儒家义理还是很自信的。魏源的“师夷长技”，张之洞的“中体西用”，都是这种自信的体现。但是，在中西两种文明发生持续碰撞之后，支撑儒家义理的军事实力却远远不敌支撑自由主义的军事实力。屡战屡败之后，中国思想界不得不全面地接受与自由主义相关联的器物、制度与理据。虽然从“中体西用”到“西体西用”的转换过程充满了痛苦、无奈，但在思想精英们的内心深处，这个转换过程还是完成了。换言之，从历史过程来看，是自由主义背后的以军事实力、经济实力、科技实力为核心的物质力量，为自由主义思想增添了不可抗拒的魅力。事实上，这样的物质力量即使想抗拒也不可能——因为大半个世纪的实践已经表明，中国人根本就抗拒不了。“有实力才有魅力”，这句“时语”对于实力与魅力之关系的揭示，也可以用来揭示自由主义及其秩序原理的魅力的源头。

另一方面，自由主义及其秩序原理的魅力还源于一个更具普遍性的规律：任何人都在向往一个比现实世界更美好的理想世界。在 《圣经》的“出埃及记”中，以色列人把埃及作为不能容忍的现实世界，把“流奶和蜜”的迦南作为他们无限向往的理想世界；在《论语》中，孔子把春秋时代作为不能容忍的现实世界，把周公执政的西周时代作为追求的理想世界。同样，在百年中国知识精英的想象中，自己置身于其中的中国社会是有重大缺陷的现实世界，只有自由主义的光芒普照之下的中国才是一个值得追求的理想世界。在当代中国，除了自由主义允诺的理想世界，还有其他值得追求的理想世界吗？在知识精英看来，百年的实践足以证明，儒家义理已经式微，历史也不可能再回到“三代”或“周公”；基督教的上帝、伊斯兰教的真主又比较隔膜，不能指望；再说，知识精英又不能像芸芸众生那样向往“升官发财”，而且，“升官发财”确实也不具备精神上的超越性。当所有的理想图景一个接一个虚化或破灭之后，只有自由主义允诺的自由世界似乎还靠得住些，它就在欧美国家，就在自由女神的身边，近在咫尺，现实到可以触摸的程度，但又与中国的文明秩序存在着较大的反差。可以说，正是自由主义的这种既遥远又切近的特征，使它有效地填补了中国知识界关于彼岸世界的想象，或者说，驱逐了诸神之后的神殿空荡荡的，只有把“自由女神”请来，才可能让这个神殿不至于陷入空寂。因此，从某种程度上看，中国知识界对于自由主义及其秩序原理的信奉，实际上是满足了自己对于理想世界的想象。既不要孔子，也不要耶稣、穆罕默德、佛陀，那就礼拜自由主义的历代宗师吧。

透过以上两个方面的分析，我们可以发现，自由主义在现当代中国知识界的盛行，是当代中国特定时空环境之下的产物。它的魅力，在相当程度上在于它还没有变成现实，它越是迟迟不能变成现实，它的魅力也就越大。然而，值得我们注意的是，自由主义思想影响的群体，主要在于知识界，主要在于坐而论道的“立言者”。在当前的舆论环境下，站在自由主义的立场上“立言”，容易获取道义上的至高点，容易得到民众的广泛认同；以自由主义为依据批评现实，就相当于以“迦南”为依据批评“埃及”，以“桃源”为依据批评“魏晋”；美与丑，善与恶，立即泾渭分明。从这个角度来说，当代中国的知识精英信服自由主义，是一种比较自然的、比较情感化的、人文主义的、带有诗人气质的选择。

然而，自由主义的理想虽然很美好，但它并不是一个器物，不能想拿来就能拿过来。在相当程度上，它是一种特殊的文化传统的产物，是一种“地方性知识”。[14]就全球范围来看，与其说它是一个普遍性的秩序原理，还不如说是一种特殊性的秩序原理。它在欧美各国的形成，是特殊的经济形态、宗教形态的产物。与其说是自由主义秩序原理塑造了欧美的政治秩序、经济秩序、社会生活秩序，还不如说，自由主义秩序原理是对欧美政治秩序、经济秩序、社会生活秩序的提炼与表达。就词与物的关系而言，一般说来是先有物，后有词；先有“活法”，后有“说法”。就自由主义秩序原理与欧美政治经济秩序的关系而言，也是先有欧美式的政治经济秩序，然后才有关于这种政治经济实践的言辞；先有欧美的文明秩序，然后才有关于这种文明秩序的原理——自由秩序原理。

就当代中国而言，虽然有知识界对于自由主义的强烈呼唤，但是，百年中国的实践，尤其是在实践层面上，显然没有选择自由主义的方向；除了知识精英，芸芸众生对于自由主义的精义也没有什么情感认同——他们盼望的是 “当大官、发大财”。中国实践与自由主义在实质上的联系，并未在经验上得到证实。这就意味着，对于当代中国来说，自由主义还是一个偶然的事物。打一个比方：在19世纪末、20世纪初，古老的中国（“旧邦”）与外来的自由主义相遇了，但这样的相遇仅仅是邂逅、相互打量，并不意味着前者对于后者的接纳——虽然后者一直希望把前者收入自己的摩下。这样的相遇意味着，在现当代中国，自由主义所设想的自由秩序原理主要是一种阁楼上的精英思想，就目前的走势来看，它还没有充当我们这个“旧邦”的“新命”，还不足以为转型中国的文明秩序提供终极性的理据。

以上分析表明，无论是传统法家学派的“法治主义”还是源于异域的“自由秩序原理”，都难以满足“旧邦”对“新命”的迫切需求，这就是社会主义法治理念诞生之际的思想背景、时代背景。

三、为旧邦再造新命：社会主义法治理念的思想意义

无论是中国固有的新法家思潮，还是来自异域的自由主义思潮，都难以为转型中国的文明秩序提供终极性的理据，除了这两种思想形态自身存在的问题之外，还有一个根本性的原因，那就是，转型中国的文明秩序，并没有沿着新法家与自由主义的思路往前走，而是逐渐形成了一种既不同于新法家、也不同于自由主义所想象的文明秩序。自20世纪中叶以来，在转型过程中萌生的文明秩序逐渐形成了以下几个方面的特征或要素。

首先是中国共产党对国家事务、社会公共事务的领导。中国共产党的这种领导地位不是任何理论事先规划的，而是在20世纪的历史进程中自然形成的，本质上是一种自生自发的秩序形态。从形成过程来看，中国共产党1921年建党在先，1927年建军在后，后来在井冈山、延安开始建政，最后是1949年的建国。正是沿着建党、建军、建政、建国的路线图，中国共产党全面塑造了我们正置身于其间的文明秩序。这个文明秩序的形态，当然打上了中国共产党作为执政党的烙印。但是，归根到底，中国共产党在这个文明秩序中所处的领导地位，却并不是某个外在的力量所安排的，也不是中国共产党“自封”的——任何政党、团体都不可能通过“自封”的方式实现其领导地位、执政地位。相反，中国共产党的领导地位是在文明转型的过程中自然形成的。在这里，如果按照英国经验主义与欧陆理性主义的二元划分，那么我们可以看到，中国共产党的领导地位是自然演进的结果，符合英美经验主义的理论模式，与欧洲大陆流行的建构理性恰好形成了某种对立的关系。

比较而言，就转型中国逐渐形成的文明秩序来看，最根本的特征就是中国共产党对国家事务、社会公共事务的领导。中国共产党在文明转型过程中形成的这种领导地位，既是一种客观的现实与事实，一种具有规范性的政治惯例、政治实践，同时也在宪法文本中得到了明确而直接的反映。正如现行宪法序言所说：“中国新民主主义革命的胜利和社会主义事业的成就，是中国共产党领导中国各族人民，……战胜许多艰难险阻而取得的。”又说：“中国各族人民将继续在中国共产党的领导下，……把我国建设成为富强、民主、文明的社会主义国家。”以及，“中国共产党领导的多党合作和政治协商制度将长期存在和发展。”这些论断表明，中国共产党在我们这个政治共同体中的领导地位，是成文宪法中的明文规定。换言之，在转型过程中已经形成的文明秩序框架中，中国共产党的领导乃是一个核心的、绕不开的要素。社会主义法治理念中的 “党的领导”，正是对这个要素做出的简要的反映与回应。

其次，正在形成的中华文明秩序还有一个突出的、不同于西方文明秩序的基本特征，那就是“集中力量办大事”。正如邓小平在“改革的步子要加快”一文中所说：“资本主义社会讲的民主是资产阶级的民主，实际上是垄断资本的民主，无非是多党竞选、三权鼎立、两院制。我们的制度是人民代表大会制度，共产党领导下的人民民主制度，不能搞西方那一套。社会主义国家有一个最大的优越性，就是干一件事情，一下决心，一做出决议，就立即执行，不受牵扯。我们说搞经济体制改革全国就能立即执行，我们决定建立经济特区就可以立即执行，没有那么多互相牵扯，议而不决，决而不行。”[15]邓小平的这段话，如果从学术的层面上来看待，实际上是从中西政治文明比较的角度，指出了当代中国文明秩序的一个特质：习惯于集中力量办大事。如果主政者要干一件事情，只要下了决心，做出了决议，就可以动员一切力量、一切资源、一切智慧，服务于一个总体性的目标（某一件大事）。经济体制改革、建立特区，诸如此类的大事，都是这样办成的。当然，从“两点论”的角度来看，“集中力量办大事”作为文明秩序的一个侧面、一个维度，也隐藏着某些方面的弊害，譬如，邓小平批评过的“权力过分集中”，就与“集中力量办大事”之间存在着某种关联。但是，无论我们如何评价这个特征、这种实践，它都是一个客观的存在、客观的事实。转型中国已经形成的这种文明秩序，也不会因个人的主观评价而发生转移。而且，与“党的领导”一样，“集中力量办大事”也具有规范意义，而且还是一种基础性的规范——其他的很多规范，都是建立在这个基础性规范之上的，或者说，都要遵循这个基础性的规范。

正是在“集中力量办大事”这种文明秩序的支配下，我们可以看到，在法律、法治领域，无论是立法、执法还是司法，都要遵循邓小平所说的“集中力量办大事”的原则。换言之，一切法律机构、法律设施、法律人员，都是主政者可以“集中”的“力量”，主政者把这些“力量”集中起来，则是为了实现主政者确认的一个总体目标——当然，这是站在主政者的立场上来说的。反过来，如果站在法律机构、法律人员的立场上来说，则是以“法律力量”的角色，积极地促成、服务于“大事”的办成。这种沿袭已久的观念与实践，社会主义法治理念已经用“服务大局”一词予以概括。可见，“服务大局”是对“集中力量办大事”的回应，是局部对整体的回应，亦可以理解为法律对政治的回应。在法治实践中，如果我们以司法来代表法治，以法院来代表司法，以最高人民法院来代表法院，最后，以最高人民法院的实践来看中国法治的特质，那么，已有的研究已经可以证明，“服务于党和国家的中心工作”，是最高人民法院实际承担的首要的政治功能，[16]亦是法院、司法、法治实际承担的政治功能。因此，社会主义法治理念明确提出的“服务大局”，其实是对法律、法治领域实践过程的一个总结和确认。把它与“集中力量办大事”结合起来，就可以立体性地解释我们面对的、已经形成的文明秩序的一个重要维度。

再次，与坚持“党的领导”、坚持“集中力量办大事”相比，当代中国正在完善的文明秩序还有一个更响亮的修饰词，那就是社会主义。这就是说，我们正在完善或正在走向的文明秩序实为社会主义的文明秩序。然而，什么是社会主义？经过数十年的探索，邓小平得出的结论是，“社会主义的本质，是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。……走社会主义道路，就是要逐步实现共同富裕。……如果富的愈来愈富，穷的愈来愈穷，两极分化就会产生，而社会主义制度就应该而且能够避免两极分化。”[17]邓小平认为，社会主义的最终目标就是共同富裕。从社会科学的立场来看，共同富裕的实质就是分配正义。对此，现行宪法第六条已经做出了这样的规定：“社会主义公有制消灭人剥削人的制度，实行各尽所能、按劳分配的原则。国家在社会主义初级阶段，坚持公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度，坚持按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度。”比较宪法第六条的规定与邓小平的论述，可以发现，两者之间构成了规则与价值的关系：宪法第六条着眼于分配制度、分配规则的建构，邓小平的论述着眼于分配的价值目标，亦即，通过分配制度、分配规则实现共同富裕。两者的结合点，就是分配正义。换言之，社会主义的本质，就是要实现分配正义。

数十年来，社会主义的法治实践及其背后的文明秩序建构，几乎都是围绕着财富分配这根轴心而展开的。其中，立法就是对初始财富的分配。记得在革命战争年代，经常出现“打土豪，分田地”的口号——这里所说的“分田地”就是财富的分配。在动荡不安的革命战争年代，其他的法律可以暂缓制定，以“分田地”为核心的《土地法》总是必不可少的。原因就在于，土地是革命根据地最重要、最基本的财富；只有通过法律把土地分下去，才可能建立起革命的秩序，才可能实现革命的目标。再看当前，立法领域内最受人诟病的问题即为“部门立法”，或曰“公共利益部门化、部门利益法律化”。这种立法异化现象的症结，就是以立法的形式，来维护、扩张特定部门的经济利益。无论是过去的土地立法还是现在的“部门立法”，都说明了一个规律：立法的核心就是财富的分配。用一句更通俗的话来说，立法就是分清楚：哪些财富是你的，那些财富是我的。只有“定分”才可“止争”，只有通过立法对财富进行分配，才可能建立起基本的社会生活秩序或曰文明秩序。

然而，一部法律的出台并不意味着财富分配任务的完成，或者说，仅仅通过立法并不能一劳永逸地解决财富分配的所有问题。原因在于，立法仅仅是对初始财富的界定，初始财富界定之后，随着生产力的进步、生产技术和生产积极性的提高，尤其是随着生产和经营活动的持续展开，财富就会持续不断地增长，新增的财富甚至会远远超过立法之时予以界定的初始财富，而这些不断新增的财富也需要进行分配。从法律上看，新增财富的分配过程，其实质就是法律的实施过程。这里的法律实施，既包括平等主体对于法律的遵守与运用，譬如，共同经营的合伙人在经营过程中依照法律对于新增财富进行分配；也包括政府对于新增财富的分配，譬如，在土地资源的开发利用过程中，就产生了数额庞大的新增财富，政府的土地行政执法（尤其是征地拆迁补偿之类）就涉及到新增财富的分配问题。无论是平等主体之间的财富分配还是政府主导的财富分配，在分配财富的过程中都可能滋生大量的争议，这就产生了诉讼与司法的需求。诉讼与司法就是对财富分配过程的监督与矫正。其中，行政诉讼是对政府主导的新增财富分配过程的监督，民事诉讼是对平等主体之间新增财富分配过程中所形成的争议的裁断。在一些西方国家，还有宪法诉讼或司法审查制度，则是对立法过程中界定与分配财富的矫正。

可见，财富的分配既贯穿了法律运行的各个环节，其实也可以体现法律实践的核心价值。试想，如果分配财富的法律是公正的，而这些法律又能够得到严格的遵守与实施，那就意味着，既实现了财富分配的正义，法治的核心问题、焦点问题又得到了有效的解决。从这个角度上看，法治的实现与分配正义的要求完全是一致的，或者说，从分配正义的角度切入，更有助于实现公平正义的法治理念，也是在实现社会主义的本质。由此可见，社会主义法治理念中的“公平正义”，正是对社会主义本质、社会主义文明秩序的一种抽象化的表达，反映了转型过程中的中华文明秩序在价值、本质上的一个维度。

社会主义法治理念不仅以 “党的领导”、“服务大局”、“公平正义”回应了转型中国的文明秩序对于“新命”的需要，它同时还以“依法治国”、“执法为民”回应了转型中国逐渐生成的两个“当代传统”：其一，是不断校正的法治传统；其二，则是一以贯之的“为人民服务”的传统。

先看不断校正的法治传统。在流行的理论学说中，一般认为，当代中国对于法治的选择，是20世纪80年代初期才开始的。这样的看法也许失之疏漏。事实上，当代中国的主政者对法治的确认，可以追溯至20世纪中叶。通过检索人民日报这份主流报纸上的文章标题，我们可以发现六种法治观念：第一，1949年前后的法治观念，主要是指“革命的法治”，即人民民主专政的秩序。它的主题是，以人民民主专政的新法治取代以“六法全书”为核心的旧法治。人民日报对法治精神的号召，反映了一个新生政权对秩序的强烈愿望；强调“革命的法治”，则旨在突出这种新生秩序的正当性。第二，1962年的法治观念，旨在批判美式“法治”，反映了世界两大阵营之间的冷战关系。人民日报对美式“法治”的批判，其实就是两大阵营之间的对抗关系在法治话语中的延伸。第三，1975年的法治观念，主要反映了“文革”末期中国政治领域内的“儒法斗争”，它所宣扬的“法家的法治”，其对立面是儒家的礼治。人民日报通过这种法治话语，旨在强调法家的法治高于儒家的礼治，从而为那个特殊时期的政治实践提供了某种正当性依据。第四，1980年前后的法治观念，是“拨乱反正”的另一种表达。它认为，人治是邪恶的代名词，法治是希望的象征；它的主题是，必须以法治取代“文革”时期的人治。第五，1999年的法治观念，则是以法制与法治的关系为中心而展开的，它提出的命题，是“从法制到法治”。在这种新的法治话语中，法制是一个中性的概念，不好也不坏；但法治，却是一个值得倾力追求的神圣之物。从追求法制到追求法治，意味着政治文明的提升，以及国家伦理资源的充实。第六，2006年以后的法治观念，则是本文所聚焦的社会主义法治理念。它强调了“社会主义”对于“法治”的修饰，强调法治不能背离社会主义的原则，它的实质，是要求中国的法治，要尊重中国国情，要坚持走自己的法治道路。[13]178

这六种法治观念表明，在20世纪中叶以来的社会转型过程中，法治的观念虽然在不断地流变，但是，法治的观念在每个时代都是存在的。这就意味着，在当代中国，尽管有的时代盛行过法律虚无主义，然而，“无画处也是画”，法律虚无主义、法律的隐身，其实也是法律存在的一种方式。[18]法律、法治存在的多种形态，恰恰表明，处于转型过程中的文明秩序，蕴藏着一种在探索中不断校正的法治传统。2004年，这种法治传统终于以定型化的方式，写进了宪法正文的第五条：“中华人民共和国实行依法治国，建设社会主义法治国家。”可见，社会主义法治理念强调“依法治国”，并把它作为“党领导人民治理国家的基本方略”，[19]从思想史的角度来看，不过是对已经形成的当代传统、文明秩序的一种确认。

如果说法治的传统还有某些变异、凹陷，那么，相比之下，“为人民服务”的传统几乎是一以贯之。早在《论联合政府》一文中，毛泽东就写道：“我们共产党人区别于其他任何政党的又一个显著的标志，就是和最广大的人民群众取得最密切的联系。全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。”[20]后来，邓小平在《马列主义要与中国的实际情况相结合》一文中也指出：“中国共产党员的含义或任务，如果用概括的语言来说，只有两句话：全心全意为人民服务，一切以人民的利益作为每一个党员的最高准绳。”[21]毛泽东和邓小平共同强调的“为人民服务”的观念，虽然着眼于共产党人的立场，虽然“为人民服务”的主语主要是共产党人，但是，这样的着眼点正好凸显、丰富了党和人民的关系：一方面，在党和人民之间，党居于领导地位；另一方面，党又是全心全意为人民服务的。因此，为人民服务的传统其实是“党的领导”这个传统的一个组成部分，两者完全是相辅相承的，甚至具有一体两面的关系。社会主义法治理念强调“执法为民”，既是对“为人民服务”这个当代传统的回应，也是对“党的领导”的另一个侧面的强调。因而，“执法为民”也是对转型中国出来的文明秩序的一种阐释。

四、结论：社会主义法治理念在生长

综合以上分析，我们可以就社会主义法治理念的思想地位进行总结。我们的结论正如标题所示，社会主义法治理念具有“旧邦新命”的历史地位与思想意义。“旧邦”是指古老的中华民族，“新命”是在转型过程中逐渐形成的文明秩序。社会主义法治理念就是对转型过程中逐渐形成的中国特色社会主义文明秩序的表达、回应与论证，因而具有文明秩序原理的价值与功能。对于这样一个结论，我们还可以做进一步的延伸性讨论。

首先，从形式上看，社会主义法治理念是对当代中国转型过程中逐渐形成的文明秩序的一种确认，也是对这种文明秩序的一种正当化论证，有助于为逐渐形成的文明秩序提供一套基本的理据。社会主义法治理念的这种思想意义，仿佛西汉时期的《春秋繁露》。正如前文的分析所表明的，《春秋繁露》是对西汉早期数十年间的一系列秩序安排的一个理论总结；同样，社会主义法治理念也是对20世纪中叶以来数十年间的秩序安排的一个理论总结。而且，这种理论总结只有在转型过程中逐渐形成的新的文明秩序大致定型的条件下才有可能。在董仲舒提出他的基本理论的时候，西汉王朝建构的文明秩序大体上已经趋于定型。在社会主义法治理念提出的21世纪初期，在经历了100多年的转型和反复试验之后，中国的新的文明秩序的骨架大体上也趋于定型。早在1992年，邓小平就说：“恐怕再有30年的时间，我们才会在各方面形成一整套更加成熟、更加定型的制度。”[22]从那时到现在，时间已经过去了20年，虽然还不到邓小平预定的30年，但是，各方面的基本制度大体上已经定型了。这种趋于定型的文明秩序又迫切地需要从原理的层面上予以论证，正是在这样的条件下，社会主义法治理念应时而生、应势而成，满足了“旧邦”对于“新命”的需求。

其次，从内容上看，把社会主义法治理念的“五句话”融合起来，足以形成一个关于文明秩序的解释体系，那就是：在我们这个文明秩序中，存在着三大主体：政党、人民、国家，[23]这三大主体之间的相互关系，由法律来界定，法律应当遵循的价值准则，是公平正义。具体地说，按照社会主义法治理念的“五句话”：第一，在政党与国家的关系上，政党以执政党的名义，掌握国家政权，对国家政权实行政治领导、思想领导、组织领导。这就是“党的领导”的要义。第二，在国家与人民的关系上，按照人民主权的原则，“一切权力属于人民”，因而，国家权力应当服务于人民，这就是“执法为民”的要义。第三，在人民与政党的关系上，一方面，是党领导人民，另一方面，党要全心全意为人民服务，因此，人民与政党之间的关系，可以同时体现出“党的领导”与“执法为民”两个要素。第四，由于“依法治国”是“党领导人民治理国家的基本方略”，因此，法律是联系政党、人民、国家三大主体之间的纽带，是三大主体之间相互关系理性化、定型化的象征与保障，这是“依法治国”的要义。第五，至于“公平正义”，则是对法律这种“纽带”与“象征”设定的要求，同时，它也是对三大主体之间相互关系设定的要求。可见，社会主义法治理念的“五句话”，足以构成一套“文明秩序原理”。

最后，从运动、变化、发展的观点来看，正如上文已经提到的，社会主义法治理念的思想地位是不断变化、不断生长的。本文以“旧邦新命”来概括社会主义法治理念的思想地位，以《春秋繁露》来比附社会主义法治理念的思想地位，在一些读者看来，也许有以偏概全之嫌；有一些读者也许还会认为，社会主义法治理念仅仅是一个法律、法治问题，不足以解释全局，不足以说明整体性的文明秩序。对于这些可能出现的质疑，这里不妨作两点预先的答复：第一，就像一粒种子可以长成大树，一个婴儿可以长成壮汉一样，社会主义法治理念作为一种思想形态，也有广阔的成长空间。根据范进学的描述，社会主义法治理念在孕育之时，叫“现代法治理念”；诞生之际，才正式命名为社会主义法治理念；[24]在社会主义法治理念诞生之初，确实是用来教育“政法队伍”的，这就是说，社会主义法治理念在诞生之初，还仅仅是一个法律、法治领域内的局部性问题。但是，它很快就从一个专业问题、局部问题、行业问题拓展成为了一个整体性、全局性的思想主题，它写进了党的十七大报告，[25]成为了各级党委都要认真学习贯彻的思想理论问题。（1）换言之，社会主义法治理念可以归属于法律专业、法治领域，但它更属于全党、全国、全局。正是在这种情况下，它变成了一个针对全局的“文明秩序原理”。在思想史上，这样的现象和规律并不鲜见。譬如奥古斯丁的《上帝之城》，最初，奥古斯丁写这本书，其“原意不过是要回答一些罗马贵族的责难：基督教要为罗马的遭劫负责”，[3]27然而，写成之后的《上帝之城》，其思想地位绝不是这样的初衷能够限制的。社会主义法治理念的孕良、萌生、拓展过程，也体现了这种从“窄门”走向“宽路”的规律。第二，社会主义法治理念作为一种思想形态，虽然以“社会主义法治”作为关键词，但从它的内容来看，其实是政治哲学，是文明秩序之学，是文明秩序原理。在一个日趋理性化、规范化的时代，文明秩序原理以“法治理念”的名义出现，也许是一个顺应历史潮流的必然选择。

注释：

（1）2009年9月，中共中央组织部、中共中央宣传部、中共中央政法委员会、中华人民共和国教育部联合发出通知，要求“各省、自治区、直辖市党委组织部、宣传部、政法委和政府教育厅（教委），中央和国家机关各部委、各人民团体组织人事部门、宣传部门，解放军总政治部组织部、宣传部，新疆生产建设兵团党委组织部、宣传部、政法委和教育局，部分国有主要骨干企业党组（党委），部分高等学校党委”都要 “认真学习”《社会主义法治理念读本》，“要把《读本》作为各级党委中心组学习的重要内容”。详见，四部委联合发布的“关于认真学习《社会主义法治理念读本》的通知”，载中共中央政法委员会编：《社会主义法治理念读本》，中国长安出版社2009年版，第1页。

[1]中共中央政法委员会.社会主义法治理念读本[M].北京:中国长安出版社，2009：44-54.

[2]包利民.古典大序的变异：从希腊罗马到基督教政治理念的交替[J].学海，2001（6）：5-10.

[3]周伟驰.奥古斯丁的基督教思想[M].北京:中国社会科学出版社，2005.

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[5]［英]拉斯莱特.洛克《政府论》导论[M].北京:三联书店，2007：118.

[6]冯友兰.三松堂自序[M].北京:三联书店，1984：367.

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[8]王永祥.董仲舒评传[M].南京:南京大学出版社，1995：78.

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[10]新语·道基第一[M].

[11]汉书·董仲舒传第二十六[M].

[12]范忠信.梁启超法学文集[C].北京:中国政法大学出版社，2000：71.

[13]喻中.中国法治观念[M].北京:中国政法大学出版社，2011.

[14]喻中.和谐秩序原理：向世界解释中国[J].法学论坛，2010（3）：34-41.

[15]邓小平文选（第三卷）[C].北京:人民出版社，1993：240.

[16]喻中.论中国最高人民法院实际承担的政治功能：以最高人民法院历年“工作报告”为素材[M]//许章润：清华法学第七辑.北京:清华大学出版社，2006：35-54.

[17]邓小平文选（第三卷）[C].北京:人民出版社，1993：373-374.

[18]喻中.无画处也是画：法律虚无主义时代的历史意义[M]//张士宝：法学家茶座（第30辑）.北京：山东人民出版社，2010：18.

[19]中共中央政法委员会.社会主义法治理念读本[M].北京:中国长安出版社，2009：4.

[20]毛泽东选集（第三卷）[C].北京:人民出版社，1966：995-996.

[21]邓小平文选（第一卷）[C].北京:人民出版社，1994：257.

[22]邓小平文选（第三卷）[C].北京:人民出版社，1993：372.

[23]喻中.关于当代权力结构的思考[J].法学论坛，2001(3)：34-39.

[24]范进学.认真对待社会主义法治理念[J].山东社会科学，2011(2)：18-22.

[25]胡锦涛.高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗[M].北京:人民出版社，2007：29.

D920.4

A

1001-862X(2012)02-0117-012

喻中（1969-），男，重庆人，四川大学法学院教授、博士生导师，法学博士，主要研究方向：法理学。

（责任编辑 吴兴国）