民本思想在近现代政府管理思想中的理论价值*

朱 璐

（中国人民大学哲学院、耶鲁大学，北京 100872）

民本思想在近现代政府管理思想中的理论价值*

朱 璐

（中国人民大学哲学院、耶鲁大学，北京 100872）

中国古代的民本思想体系涵盖三个理论面向：一是“民为邦本”思想，二是“民为君本”思想，三是“民为官本”思想。国家、君主、官吏皆以“民”为根本的思想理念，对中国近代政府管理思想中重视“民权”的法制理念、提倡“民约”的民主精神，有一定的理论启示作用；与当代我们所提倡的“三个有利于”判断标准、“以人为本”的科学发展观在理论上有契合之处，为我们更好地领会和贯彻 “立党为公、执政为民”的政府管理理念，提供了可资借鉴的民族思想资源。

民本；政府管理；民权；三个有利于；以人为本

学术界普遍的观点认为，中国的民本思想发端于古文《尚书》“民惟邦本”思想。《古文尚书·夏书·五子之歌》载：“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。 ”[1]卷一330最近，“清华简”的最新研究成果表明：现今流行的古文《尚书》系伪书。然而，民本思想发端于先秦时期，作为一个基本的学术史实，确为不刊之论。今文《尚书》有很多关于民本思想的论述。（1）孔子阐发了“养民”、“惠民”思想。到了孟子，则更为明确地提出“民为贵，社稷次之，君为轻”[2]卷一573，认为“民”的主体性地位高于社稷与君主。管子则鲜明地提出了治国当“以人为本”的管理理念，《管子·霸言》篇指出：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”[2]卷五144在十六届三中全会中，我党树立了“坚持以人为本”的科学发展观，以体现全心全意为人民服务的根本宗旨。因而，重新挖掘和梳理古代的民本思想，确立人民为行政体制之根本，对于完善我们现今的政府管理体制、更好地坚持和发展“以人为本”的科学发展观，有着积极的理论价值和指导意义。

一、民本思想的三个理论面向

在中国古代，儒家、墨家、道家、法家对民本思想均有所阐发。其中，儒家学派阐述得最为系统，主要代表人物有孔子、孟子、荀子、黄宗羲、谭嗣同等。道家学派亦有民本思想的因子，如《老子·第三十九章》云：“贵以贱为本，高以下为基。”[2]卷三25法家思想尽管强调和捍卫君主在国家行政体制中的地位，然而我们却不能否认法家思想中存在着重民的思想要素。韩非子就曾经指出：“明君之所以立功成名者四，一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。”[2]卷五154他认为“得人心”者，“不趣而自劝”[2]卷五154。此外，法家另外一位代表人物管子，则明确提出了“得天下众者王”[2]卷五144以及“以人为本”[2]卷五144的思想。然则，最为彻底的民本派，当属墨家。墨家提出了一系列极具民本色彩的思想，如尚贤、兼爱、尚同等。墨家的认识论体系“三表法”以“国家人民百姓之利”[2]卷四163作为衡量认识是否正确的一个标准，这与小平同志所提出的“三个有利于”标准，在理论上有契合之处。西汉的贾谊曾经总结道：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。”[3]338综观中国古代民本思想史，民为邦本、民为君本、民为官本，是民本思想的三个理论面向。

（一）民为邦本。民本思想为儒家两千余年政治管理思想的核心，其首义是民为邦本思想，其次才是民为君本、民为官本思想。民为邦本指人民为国家、社稷之根本，如司马光所言：“夫民者，国之堂基也。”[4]540孟子认为，作为一个诸侯王，有三件法宝，那就是土地、人民和政事（2）。其中，人民的地位是首要的，社稷次之，君主再次。民为邦本，并不仅仅意味民为邦国之本，指的是民为天下之本，即最为广义的普天之下的诸邦之本。石介在论“根本”时指出：“善为天下者，不视其治乱，视民而已矣。民者，国之本也；天下虽乱，民心未离，不足忧也。天下虽治，民心离，可忧也。人皆曰天下国家，孰为天下，孰为国家？民而已。有民，则有天下，有国家。无民则天下空虚矣，国家名号矣。”[5]1346孟子在《离娄上》篇说：“得天下有道也：得其民，则得天下矣。”[2]卷一295如何才能得民呢？孟子进一步指出，得民心者，才能得民：“得其民有道：得其心，斯得民矣。”[2]卷一295民心的向背，决定着政权的归属。所以，执政者当一切以人民为主,“王者以民为天”[6]1627。国以民为本，一是以民心为本，二是以民生为本。刘勰认为：“衣食者，民之本也，民者，国之本也，民恃衣食，犹鱼之于水也，国之恃民，有人之恃足；鱼无水不可生，人失足必不可以步，国失民亦不可以治。”[7]63而到了元代，以游牧民族入主中原的蒙古族，亦认识到了农耕生产的重要性，坚持以民为本，劝课农桑。《元史·食货志》指出：“国以民为本，民以食为本，衣食以农桑为本。 ”[8]1563

（二）民为君本。《春秋谷梁传》指出：“民者，君之本也。 ”(3)[1]卷五5160民为君本，一是执政者须以百姓万民为执政根本，人民才是国家的主体，而天子只不过是上天所授命的管理者而已；二是为了规范和约束君主的言行，告诫其民心民意的重要性，“天视自我民视，天听自我民听”[1]卷一384，否则君主将失去其政权合法性来源。关于君民关系，中国古代思想史上最为有名的比喻，莫过于《荀子·王制》篇中所引孔子之舟水喻（4）：“传曰：君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。 ”[2]卷二97可见，在君民关系中，民对君有着巨大的反作用，孔子认为“君以民存，亦以民亡”[1]卷三3581，如果君主失去民心，则面临着被推翻的危险。

王权的更替是由民意决定的：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏。”[1]卷一293商朝罔顾民意，所以上天“改厥元子”[1]卷一450，史嚚说：“国将兴，听于民。将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”[1]卷四3870天，或者说神，是要根据民的意志而行的，天顺应民意，从民所欲。（5）所以管子的总结很到位，他说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。 ”[2]卷五11“君以民为体”[7]75，荀子从天生民立命的形上高度，明确了君主的客体地位。荀子认为：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”[2]卷二332上天孕育百姓，不是为了君主有人可使才孕育他们，恰恰相反，上天之所以选立君主，是为了人民，使其引导人民的生活和生产，“天生万民，为之立君”[7]69。明末清初的思想家黄宗羲就吸取了荀子君为客体的思想，提出了“古者以天下为主，君为客”[9]8的政治观点。清末,谭嗣同在《仁学》一书中则提出了“民本君末”的观点，他认为“因民而后有君，君，末也；民，本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？”[10]102同时，谭嗣同不仅认为民本君末，亦认为君和民都是为百姓服务的，国家的税赋是为民办事所需的资费，执政者不能中饱私囊。“君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。”[10]103

（三）民为官本。民为官本的思想，当视作是民为君本思想的延伸。然而，两者的言说指向却有所不同，民为君本是相对于执政者而言的，民为官本则是相对于行政官吏而言的。张之洞在《劝学篇》中指出，官是国和民之间的枢纽。中国古代颁行的官吏考察制度主要有察举制、九品中正制和科举制（6）。察举制，是将官员的德行放在考察的第一位，即按照官员品行，尤其是勤政爱民的官德，来进行举荐和升迁。如西汉前期，就以“掌人民事者”，“德行高妙，志节清白为第一”，“四科取士，皆须孝悌廉公之行”[11]2428。曹魏后所盛行的九品中正制和科举制，虽将能力和才学摆在首位，但是官员的德行仍是考量的重要内容之一。中国古代民本思想认为，官吏需要有爱民之心，行保民、养民、惠民之实。

首先一点，官吏要有爱民之心，须牢固确立民本位的思想。官为民设也，非民为官设也。“圣王之建百官也，皆以承天治地，牧养万民者也。”[2]卷八27官亦非为君设。黄宗羲认为：“我之出仕也，为天下也，非为君也，为万民，非为一姓也。”[9]14官吏当体恤百姓，对人民的疾苦要感同身受，薛瑄在《从政录》纳入张养浩《牧民忠告》篇，曰：“民之有讼，如己有讼；民之流亡，如己流亡；民在缧绁，如己在缧绁；民陷水火，如己陷水火。凡民疾苦，皆如己疾苦也。”[12]12他指出，官吏应将百姓的官司视作自己的官司，视人民的疾苦如自己的疾苦，观民心之所向。此外，官宜精而不宜多，冗官则乱民。“官多设而数易，事多议而屡更，生民之殃未知所极。古人慎择人而久任，慎立政而行，一年如一，百千年亦如是。故百官守法一，不敢做聪明以擅更张。 ”[13]818

其次，要行养民、惠民之实。 孔子认为“政在养民”，孟子主张“养民以时”。孟子提出的养民的具体方法有：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[2]卷一33-35孔子认为，官吏在养民的基础上，还要尽量做到使民富庶。孔子到卫国，感叹卫国人口之多，于是冉有问：“既庶矣，又何加焉？”孔子说“富之”，而后“教之”。[2]卷一287孔子非常尊敬和欣赏子产，称赞子产尽到了一个官员的责任，而其中的最主要的判断依据就是子产“惠人也”[2]卷一305，“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”[2]卷一101。然而，中国古代的养民政策，主要指农业，即国以民为本，而民以农为本。到了北宋时期，浙江天台县令郑至道才提出了四民皆本的思想。明末清初，黄宗羲提出了工商皆本的思想。应该说，这与北宋中期之后中国小手工业经济的兴起是分不开的，也与郑至道、黄宗羲所生活的地域环境是相关的。

二、民本思想与近代政府管理

（一）古代民本思想与近代民权精神

中国传统思想所固有的民本思想，是1840年之后近代中国人之所以能够接受西方民主和民权理念的思想基础。近代以来，刘师培（7）、梁启超等人对民本思想的发掘和整理，是由舶来的“德先生”所催醒的。刘师培推崇卢梭的《民约论》（《社会契约论》），并以《民约论》的主要思想和主旨精神为规矩，裁剪传统政治思想史料，将之与“民约”思想相契合之内容，与《社会契约论》相比照，形成“中国民约精义”论。其中，最为重要的一项内容，就是按照《民约论》所主张的“主权在民”思想，归释和整理中国古代的民本思想，进而评析西方近代民权思想与中国传统民本思想之异同。

梁启超认为，在中国古代，有浓烈的人民参政议政传统，《尚书》、《国语》、《左传》都记载有人民的舆论力量对于统治者政权的监督、警示作用。他认为中国古代虽无议院之名，却有议院制度之实。“议院虽创于泰西，实吾五经、诸子、传记随举一义，多有其意者。惜君统太长，无人敢言耳”[14]147，“《春秋》大同之学，无不言民权者，盍取六经中所言民权者编集成书，亦大观也。”[14]146康有为欲推动君主立宪，在奏请光绪皇帝的《请定立宪开国会折》中指出，西方有国会，有国民共议制度，其实在中国先秦时期亦有君民共议的传统：“在吾国之义，则是‘天听自我明听，天视自我明视’；《洪范》篇中亦称‘谋及卿士，谋及庶人’。”[15]338他别出心裁地诠释了孟子“左右皆曰贤”的思想：

孟子曰：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”[2]卷一85-86

康有为认为这是孟子的授民权、开议会之制。“左右”就是国家的参事或顾问，“诸大夫”指上议院，“国人”指下议院。(8)他甚至认为西方各国所实行的议会制度，“实得吾先圣之经义，故以致强”[15]338。先于康、梁的改良派代表人物何启、胡礼桓则认为：“中国民权之说，尧舜三代无不率循，虽其事不及今日泰西之昌明，然其义见于《尚书》古史。”[16]398

近代，将民权理论阐释得最为详尽的是孙中山。在1924年3月9日“民权主义”第一次讲演中，他就指出：“依我看来，中国比欧美进化还要在先，民权的议论在几千年前就老早有了。不过当时只是见之于言论，没有形于事实”[17]70，“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。又‘言必称尧舜’，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是使用君权，实际上是行民权，所以孔子总是宗仰他们。”[17]70孙中山认为中国古代已有民权精神，但是并未形成相应的政治制度。此后，孙中山就“民权”问题，先后做了6次演讲，认为欧美的民权理论值得借鉴，但是并非尽善尽美，中国不能完全效仿，中国古代的民本思想的因素，如尧舜“天下为公”的民本思想，值得继承和发扬。蒋介石在总结孙中山毕生遗教时，指出：“三民主义，即尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔子所遗留的大道，亦就是以中国的伦理哲学基础，就是以中国固有的精神来革命，来治国家，来平天下。”[18]66蒋介石认为三民主义，是以“‘民生哲学’及‘天下为公’的思想为基础的”[18]67。

有一些海外学者甚至认为，中国古代的民本政治，启发和推动了西方近代政治的开展。1943年，时任美国副总统的华莱士在双十节广播时说：“中国哲学和国民心习之趋向民治，对于西洋政治哲学有重大的影响，美国建国时期，贤哲之士，倡导革命，奠定宪政，其信仰与作风，虽云直接得之于欧洲，实为间接取之于中国。”(9)[19]7

（二） 墨子“三表法”与“三个有利于”标准

“三表法”是墨子民本思想的一个重要内容。墨子认为，古代的王公大臣都希望国家富裕、人民众多而且刑政得治（10）。要做到这点，就需要执政者能够对政事做出正确的判断，对是非利害有非常明了、清晰的辨别能力。那么，这个认识和判断的来源和标准是什么呢？墨子指出，这就需要依据“三表”（11）。 “何谓三表?墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原者?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓三表也。”[2]卷四164不论是“三表法”的判识标准，还是其理论初衷，都与“三个有利于”标准产生了极大的共鸣。

1992年，邓小平在南方谈话中，根据马克思主义基本原理和我国革命和建设的实践经验，对如何判断社会主义社会初级阶段各项工作是否正确，提出了一个科学判定标准，那就是“是否有利于发展社会主义社会的生产力，是否有利于增强社会主义国家的综合国力，是否有利于提高人民的生活水平”的“三个有利于”标准。“三个有利于”标准与墨子提出的“三表法”，均是希望确立一个对政事判断的依据和标准；两者所提出的判准的重要依据之一，都是取决于是否符合人民的利益和现实状况；其目的都是为了推进国富民强、政治清明之理想治世的实现。

以往对三表法的解读，大都是在认识论视域下的逻辑解读，认为三表法言明了思维认识的来源，一是本之于先人的间接经验，二是原之于自己感官的直接经验,二者均属于归纳法的范围；而认识的目的则是要观百姓人民之利。联系《非命上》篇的语境，三表法形式上讲的是认识的三个来源，但是其认识和最终“所为”的指向，仍是面向现实政治问题。《非命上》通过对富贵有命、夭寿有命、兴亡有命的批驳，引申出与百姓“兼相爱”、“交相利”则天下国家得治的结论：“与其百姓兼相爱，交相利，则，是以近者安其政，远者归其德。”[2]卷四166兼相爱与交相利，按照现在的话来说，就是去爱血缘关系之外的所有人，互利互惠。墨家的民本思想，较之先秦时期其他思想学派，是最为激进和彻底的。墨家“三表法”所主张和宣扬的欲“国家之富”、“人民之众”与“刑政得治”的执政管理愿望，与提高生产力、综合国力和人民的生活水平的“三个有利于”标准，是一致的。

（三）民本思想与“以人为本”的科学发展观

以民为本和“以人为本”是否具有同一性？学术界对此看法不一。或反对民本思想的价值，认为民本思想是君主专制体制下的伴生物，“以人为本”与以民为本的思想没有共通之处；或认为以民为本与“以人为本”存在着相通之处，认为“以人为本”的科学发展观是新时期我党总结我国优秀传统文化和弘扬马克思主义人本主义精神所提出的、更为人性化的发展战略方针，是对中国传统民本思想的合理吸取，以及对马克思“每个人全面而自由的发展”思想的新的发扬，肯定两者间的联系，认为两者均包含了丰富的民主性和人民性的内容；或认为民本主义等同于人本主义，中国古代的民本思想与“以人为本”思想可以相等同。

要厘清民本思想与“以人为本”的科学发展观的关系，一个重要的环节，是要辨别“民本”中的“民”与“以人为本”中的“人”是否可以等同。在中国古代，“民”，严格地说，指的是平民，“民”是相对于“君”和“官”而言的。 “民”虽有“士、农、工、商”四民的划分，但是“四民”中的“士”，更多是平民出身的知识分子，或者部分没有贵族身份或世袭资格的底层贵族。如果“士”一朝科考成功、出仕，那么他们对于君主而言，角色就发生了变更，身份就不是平民，而是朝臣。同样，中国古代“民本”思想的言说对象，一为君，二为官吏，也就是臣，所以在“民本”思想里，严格地说，这里的“民”，指的是相对于君和官吏而言的，占社会人口比例最为众多的平民百姓。

当然，在中国古代，也有“民”和“人”通用和假借的情况。如唐朝时期为避太宗李世民的名讳，所有用“民”字处，须换为“人”字。在中国古代典籍中，也有“人”、“民”合用的例子，如墨子在《非命上》篇就讲：“观其中百姓人民之利。”在这种情况下，“人”和“民”是一致的，均指普通百姓。“人”、“民”二字合成，构成“人民”这个带有阶级色彩的政治名词，那是在近代马克思主义传入中国，尤其是经由毛泽东诠释之后的产物。毛泽东将“人民”建构成了一个类似统一战线的政治名词，“人民”成为了相对于“敌人”而言的一个阶级概念。而“以人为本”中的“人”的概念与毛泽东的“人民”的概念又不相同。科学发展观中“以人为本”的人，与马克思所说的“每个人全面和自由的发展”的“每个人”相等同，“以人为本”的发展观，是消除了阶级的区分和对立，面向全部社会大众的所有个人的全面、和谐的自由发展。

可见，就“民”与“人”所指的范围而言，民本思想中的“民”，和“以人为本”中的“人”，并不完全等同：民本思想中的民，带有一定的政治等级区分（非阶级区分），指古代社会中的平民阶层，其对象所涵盖范围小于“以人为本”中的人；与民本思想不同，“以人为本”不仅消除了阶级区分，而且消除了政治等级的区分，追求全社会所有人的共同发展，和每个人的全面的自由发展，呈现出更为广义的价值论内涵。人本主义思想，就思想缘起而言，首先针对的是“以神为本”的宗教价值观，强调人的主体性，肯定人的理性，弘扬人存在的客观价值，进而摆脱宗教神学的束缚。然而，不论是中国古代的“民本”还是现今的“以人为本”，其“本”皆非本原之本，而是“根本”之本，认为“人”、“民”为政府之根本，高于国家社稷、君主、官吏或者神灵，两者均列属于价值论的哲学思想体系。

现今我们所提倡的“以人为本”的科学发展观，是传统的“民本”思想与马克思主义世界观的有机结合与综合创新。中国古代民本思想并不等同于“以人为本”思想，“以人为本”的科学发展观是对传统“民本”思想的合理继承与新诠。深入体会中国古代的民本思想，如孔子的 “养民”、“惠民”思想，孟子的民贵君轻思想、荀子所提倡的民为水、君为舟思想、墨子“以人民百姓之利”为衡量标准的利民思想等，为我们更好地执行“执政为民”的管理理念、推进“权为民所用，情为民所系、利为民所谋”的三个“为民”事业，有着重大的理论参考价值和指导意义。

注释：

（1）如在《尚书·皋陶谟》篇里，大禹和皋陶讨论如何行政，皋陶就提出“安民”思想，认为：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”皋陶认为治理国家的前提是要服从天意，而天是以民意为意志。可见，儒家民本思想在理论上的形上根据，是三代时期“天命”论以及儒家“天人合一”理论。

（2）孟子在《尽心下》篇说到“诸侯之宝三，土地、人民、政事。”这与西方世界近代才流行的“国民、领土、主权”国家三要素说相似，但是孟子却早了将近2000年。

（3）《春秋谷梁传》有两处出现过“民者，君之本也”，一是在桓公十四年，一是在僖公二十六年。

（4）舟水喻因记录唐太宗施政言行的《贞观政要》而闻名，但是首次以水和舟比喻君民关系的，并不是唐太宗，也不是荀子，而是孔子。《孔子家语·五仪解》：“夫君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”《荀子·王制》篇亦说，“传曰：君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟。”

（5）《泰誓》：“天矜于民，民之所欲，天必从之。 ”

（6）此外，历史上存在过的官员选聘机制还有世袭制，但是世袭制虽为选拔制度，却不属于官员考察制度，因家族身份而世袭，不具有考察的性质。

（7）近代对民本思想的梳理，发端于刘师培。

（8）应该说，康有为对孟子“左右皆曰贤”段的解读，带有明显的“托古改制”的诠释倾向。

（9）引自金耀基：《中国民本思想史》第7页，法律出版社2008版。然而该书中小注说明是1934年双十节广播词，属误，应为1943年。

（10）《墨子·非命上》：子墨子言曰：古者王公大人，为政国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。

（11）“是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。”

[1][清]阮元，校刻．十三经注疏[M]．北京：中华书局，2009.

[2]国学整理社,编．诸子集成[M]．北京：中华书局，2010.

[3][汉]贾谊．新书校注[M]．阎振益，钟夏,校注 ．北京：中华书局，2000.

[4][宋]司马光．司马光集[M]．四川：四川大学出版社，2010.

[5][宋]吕祖谦,诠次．宋文鑑[M]．北京：商务印书馆，1947.

[6][汉]班固．汉书[M]．北京：中华书局，1999.

[7][梁]刘勰．刘子集校[M]．林其锬，陈金凤,集校．上海：上海古籍出版社，1985.

[8][明]宋濂．元史[M]．北京：中华书局，1999.

[9][明]黄宗羲．明夷待访录[M]．北京：中华书局，2011.

[10]谭嗣同．仁学[M]．北京：华夏出版社，2002.

[11][汉]范晔．后汉书[M]．北京：中华书局，1985.

[12][元]张养浩．薛文清公从政录·三事忠告[M]．北京：中华书局，1999.

[13][明]吕坤．吕坤全集[M]．王国轩，王秀梅,译注．北京：中华书局，2008.

[14][清]苏舆,编．翼教丛编[M]．上海：上海书店出版社，2002.

[15]康有为．康有为政论集[M]．汤志钧,编．北京：中华书局，1981.

[16]何启，胡礼桓．新政真诠——何启、胡礼桓集[M]．郑大华,点校．辽宁：辽宁人民出版社，1994.

[17]孙中山．三民主义[M]．北京：九州出版社，2011.

[18]杨幼炯．当代中国政治学[M]．上海：胜利出版公司，1947.

[19]金耀基．中国民本思想史[M]．北京：法律出版社，2008.

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1001-862X(2012)02-0105-006

耶鲁大学全球正义项目

朱璐(1984－)，女，江西上饶人，中国人民大学-耶鲁大学联合培养博士。研究方向：先秦儒学、儒家政治哲学。

（责任编辑 吴 勇）