从“二分”思维到“圆融”思维*——刘宗周与宋明理学“方法论”走向

张瑞涛

（中国石油大学（华东）马克思主义学院哲学系，山东青岛 266555）

从“二分”思维到“圆融”思维*
——刘宗周与宋明理学“方法论”走向

张瑞涛

（中国石油大学（华东）马克思主义学院哲学系，山东青岛 266555）

明末大儒刘宗周曾撰《存疑杂著》，异于周、程、张、朱、陆、王等人阐释哲学理念间关系的“二分”式思维，主张哲学理念间的“圆融”与“统合”，开显出以“即～即～”为特色的“一体圆融”思维，将宋明理学家的方法论推向新阶段。

“二分”；“圆融”；宋明理学；方法论

明末大儒刘宗周（1578-1645），字起东，以五月遗腹，念其父秦台公，别号念台；晚年更号克念子，以励其学；后讲学于浙江省山阴县城北蕺山，自称蕺山长，后世学者尊其为蕺山夫子。据蕺山子刘汋（1613-1664，字伯绳）所撰《蕺山刘子年谱》记载，蕺山 67岁曾撰《存疑杂著》，将先儒二分对待的诸哲学理念作统合阐释，“举凡先儒分析支离之说，先生皆统而一之”，并有如是断言：“从来学问只有一个工夫，凡分内分外，分动分静，说有说无，劈成两下，总属支离。”先儒意见：“心”与“性”对,“性”与“情”对,“心”统“性”与“情”,分“人欲”为“人心”、“天理”为“道心”,分“性”为“气质之性”“义理之性”,分“未发”为“静”、“已发”为“动”。 而在蕺山这里：“性者心之性也”、“情者性之情也”、“心之性情”、“心只有人心。人心，人之心也”、“道心者，心之道也，人心之所以为心也”、“性只有气质之性”、“义理者气质之所以为性也”、“存发只是一机”、“动静只是一理”。[1]147-148《蕺山刘子年谱》评论蕺山的这段文字，虽有失实之处，（1）却道出了蕺山学的特点，并为学者所推崇。如劳思光先生说，蕺山“合‘道与器’、‘理与气’、‘道心与人心’等等对别概念而为一之特殊观点”是“刘氏说中之最大特色”，[2]429故以“合一观”名之。牟宗三先生曾对刘汋的这种说法表示批评，认为它“无实义，乃故作惊人之笔之险语”，“即使可以这样一之，又何碍于分别说耶？若胶着于此而讲其学之性格，必迷失旨归而至于面目全非”[3]321，但亦承认蕺山对先儒诸哲学理念“一之”之实。实际上，蕺山对宋明儒诸哲学理念的统合方法，可视为他哲学思辨方法的展示，本文称之为“一体圆融”思维。这一思维方法是对先儒“二分”思维的超越，是宋明理学方法论的新走向。

一、宋明理学诸家的“二分”思维

宋明理学家对先秦以来的诸哲学理念，如心性情、动与静、尊德性与道问学、已发与未发、中与和等等，在参考、借鉴释道相关思想的基础上，重新加以诠释，理论深度不可谓不深，但思辨逻辑依然停留在概念间的 “二分”、“对待”基础之上。

比如张载论“气质之性”和“天地之性”。人性问题是中国哲学史上一直争论不休的问题。孟子主张“性善”，告子主张“生之为性”，佛教主张“佛性”。张载则认为此三种对性的认识皆有偏执，从而提出“天地之性”和“气质之性”的二元人性论。他在《诚明》篇说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[4]23人在形成过程中，禀受阴阳二气，人的身体条件、形体各有不同，从而造成人的“气质之性”之差别，是兼有善恶。“天地之性”则是“太虚”本性，纯一至善。具体而言，所谓“气质之性”包含三方面内容：其一，人生来俱有的属性，“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”[4]22，此“攻取之性”即“气质之性”；其二，人与物所共有与个有之性，“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物， 若草木之生亦可言气质”，[4]281草木与人皆为“物”，皆有“气质”，只是“气质”有“清浊”，“清气”为人，“浊气”为物；其三，“气质”可变，“为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥”[4]321，变化气质便是迁善改过，克去“气质”中恶的成分，而达致“天地之性”。所谓“天地之性”，则是较“气质之性”高一层次的“太虚”本性，为“圣人之性”，其本质表现：其一，“天地之性”是永恒的，“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”[4]7；其二，“天地之性”是善的，“性未成则善恶混，故舋舋而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’”[4]23；其三，“天地之性”是“和”与“乐”，“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣”[4]24。 在张载看来，“天地之性”与“气质之性”既相分别，又相融合，“性者万物之一源，非有我之得私”[4]21。 说“一源”，表示二者皆来源于“太虚之气”，一于“气”。张载“性二元论”不仅说明了一般人与“圣贤”之间的不同，亦说明了人可以通过变化气质而“知礼成性”，反本为“圣”。[5]224-228张载对人性论的分析较前辈更为完善、合理，但其性论的“二分法”已然人为预设了人与人之间、人与物之间的“差别”，在一定程度上落入双方、人物之间的“对立”与“斗争”之中。

至于解“德性之知”与“闻见之知”、“天理”与“人欲”、“涵养”与“省察”、“知”与“行”、“心”与“性”、“性”与“情”、“理”与“气”等等，周、程、张、朱、陆等宋明大儒皆未能脱离“二分对待”思维。张立文先生说：“（朱熹）在理论上陷入了‘理’与‘气’、‘太极’与‘阴阳’、‘道’与‘器’、‘格物’与‘穷理’、‘道心’与‘人心’、‘天理’与‘人欲’的二分和对待之中。曾与朱熹‘道学’相抗衡的陆九渊，尽管觉察到朱熹哲学逻辑结构的这个矛盾，但在一些问题上仍然沿用程、朱观点，即使在论述‘心’与‘理’的关系中，有把‘心’与‘理’并列的价值取向，说明他还处在一种未圆融之中。”[5]484那么，王阳明是否就实现了“心”与“理”、“心”与“物”的圆融呢？从前者讲，阳明的确是“消解”了朱子以来的“心”与“理”的二分，其“心即理”论断将“心”与“理”圆融。但是，阳明“心外无物”的论断，却未将“心”与“物”圆融，终究亦是设定了自我 “心”之外的 “非我”——“物”——作为自我“心”的对待面，这在思维方式上依然是“二元对待”结构。

那么，阳明的“知行合一”论是否打破了“二元对待”思维呢？客观地说，“知行合一”论已经有打破二元思维的倾向。比如，“未有知而不行者，知而不行，只是未知。……我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知”[6]4-5；“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”[6]43真知即是行，行便是真知。从这个意义上讲，“知”与“行”圆融一体。但是，阳明之“知”是“心”之“知”，“检验是非之‘知’的标准，不是孔子和朱熹的言论，而是心体”[5]513。将“知”归根于“心”之“知”，一方面可以反对权威崇拜、反对教条，解放思想，但另一方面却是无限张扬“个体”，是从“权威”、“束缚”倒向“纯粹自由”、“绝对自由”，是由一个“本体”到另一个“本体”的转换，而不是对“本体”之惟一性、绝对性的打破。所以，阳明在思维方法上有新观念的提出，却又囿于自己的“良知”框架，终究亦是在打破权威时走向“自我的绝对化”。

单纯从思辨方法上讲，我们须重视朱熹的“一分为二”法。朱熹之方法建基于邵雍“一分为二”命题和二程“万物莫不有对”的思想，并吸收了张载“一物两体”的辩证思维。朱熹学生甘节记载：“问：‘先生以为一分为二，二分为四，四分为八，又细分将去。程子曰：“性中只有仁、义、礼、智四者而已。”只分到四便住，何也？’曰：‘周先生（敦颐）亦止分到五行住，若要细分，则如《易》样分。 ’”[7]105在一分为二的过程中， 程颐只分到“四”，周敦颐在《太极图说》中也只是分到“五”，而朱熹则把它无限延续下去，在解释《周易·系辞传》之“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”时便指出：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生二尔。 ”[7]1651关于“分”的内容，《朱子语类》这样记载：“问：‘去岁闻先生曰：“只是一个道理，其分不同。”所谓分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，与国人交之信之类是也？’曰：‘其体已略不同，君臣、父子、国人是体；仁、敬、慈、孝是用。’”[7]102“体”便是本质，“用”即是表象，“二”在性质上与“一”是不同的。那么“一”为何？朱子说：“‘一’是一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。 ”[7]2511即是说，“一”存在着相互排斥、相互对待的“两端”，它们各有用处，却又不可分割。一端须以另一端为自己存在的条件，相对待双方存在于统一体中。对待双方终究要落于“一”，统一到“理”。所谓“二”，朱熹说：“东之与西，上之与下，以至于寒暑、昼夜、生死，皆是相反而相对也。天地间物，未尝无相对者。故程先生尝曰：天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”[7]1324万事万物间自然有差别，有差别便有事物间的联系。这从理解事物存在本质而言，固然有其合理性。但是，朱子之论是为其“理”本体论服务的。[5]48-49

尽管说朱熹的“一分为二”方法在阐释“气”与“物”的进程中效果不错，能够清楚梳理二者关系，但毕竟是为其“理一”之本体服务。“一分为二”理论看到了事物间的差异，将张载“一物两体”之“两”的认识发挥到极致。之后，方以智则提出“合二为一”说，注重阐释相异事物间的通合性。他在《三征》篇中指出：“曰有，曰无，两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形器也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者。”事物之间有对待的“两端”，两端自然要“交”，从而“合二而一”[8]39-40。看到差别的事物之间有联系、交往，就其相互联系、相互交往而成为一个“关系体”言，固然真实地揭示了事物的本质，但是，方以智非要探寻出一个终极的“一”，将差异的、联系的事物之本质归位于“几”、“真天”、“真阳”，如在《三征》篇说：“凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于几，可征矣。”[8]57在《反因》篇说：“有天地对待之天，有不可对待之天；有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳；有善恶对待之善，有不落善恶之善，故曰真天统天地，真阳统阴阳，真一统万一，太无统有无，至善统善恶。”[8]94他依然坚持“无对待”的形上学本体，显然还是未能跳出“一元”实性本体论窠臼。

认识到事物之间有差异，固然是对事物本质认识的深化；将差异的事物“合二为一”，实现事物间相互联系的明确化，亦自然无可厚非。但是，若非要为差异的事物寻求一个终极的“一”，则必然走向极端。综合来看“一分为二”和“合二为一”之说，在承认它们的积极性的同时，亦应看到它们的理论偏颇：要么偏向“一分为二”的易简化分析，崇尚“你死我活”的斗争，人为制造“非此即彼”的取舍推理和“两败俱伤”的价值冲突；要么偏向“合二而一”的简单化综合，崇尚“你中有我”、“我中有你”的同一，人为设计“亦此亦彼”的二元混淆和“无可无不可”的随意掺和；要么否定之否定，斗争与同一阶段性极化，分析与综合周期性震荡。[9]51

二、刘宗周的“圆融”思维

刘蕺山在处理先儒所涉及到的哲学理念时，采取的是与“对待”、“二分”思维不同的另外一种思维，可称为“一体圆融”思维。这一思维可通过“即～即～”来表达。要充分体会哲学理念间的“即～即～”圆融关系，必须从三方面展开：第一，“即～”与“即～”二者相对独立，各有蕴涵与意义；第二，“即～”与“即～”二者不可割裂开来，应该在相对相生的存有状态下互相理解；第三，前者“即～”为根基，但由后者“即～”来体认、反思，二者不离不弃，和合一体。有学者曾以“辩证的思路”来说明蕺山阐论哲学概念的特征：思想家们并不以一套人为设计的、分解的存有论层序之理论架构，来区分、来框套，以及来解释天地万物及人类的生命、社会、历史与文化等，而是直接就整个实存的宇宙人生之大化流行来说本体，并认为本体之中含有相反而又相成、相灭而又相生，同时互为隐显，浑然相融的两股势能或动力，如阴与阳、翕与辟或静与动等，而由于它们彼此不断地相互起作用，不断地一阴一阳、一翕一辟或一静一动等，因而带动了整个实存的宇宙人生之生生不息和永续发展。[10]49但是，“辩证的思路”并未能就刘宗周处理哲学概念间关系的具体步骤、逻辑理路有清晰说明。

蕺山早在1613年《与以建二》书信中便主张哲学理念间的融合通贯。他说：“道形而上者，虽上而不离乎形。形下即形上也，故曰下学而上达。下学非只在洒扫应对小节，凡未离乎形者皆是。乃形之最易溺处在方寸隐微中。故曰人心惟危，道心惟微，即形上形下之说也。是故君子即形色以求天性而致吾戒惧之功焉。”[11]299李明辉先生在诠释这句话中的“即”之涵义时，指出：“这个‘即’字既非表示逻辑意义的A=A，亦不可理解为象山、阳明就心之自我立法而言‘心即理’之‘即’，更不同于天台宗以非分解的、诡谲的方式说‘生死即涅盘，烦恼即菩提，无明即法性’之‘即’。这个‘即’字当是意谓‘虽形下者，而形上者即在其中’或‘就形下之中而指其形而上者’之义。”[12]正由于形上寓于形下、形下内蕴形上，那么，为学之“应然之则”便是立定下学而实现上达，在形下工夫中彰显天命之性。这样的观点在《虞书》便是“精一”，在孔门便是“克己”，在《易》便是“洗心”，在《大学》、《中庸》便是“慎独”，在周子便是“一”，在朱子便是“主敬”，在阳明便是“致良知”，本质一同。归根结底，形下之处世应物与形上之性天道体“无显微，无精粗，无内外，无动静，无大小，无之非下学，则无之非上达”，凡是将形上与形下分割、下学与上达对立的观点都不合蕺山之意。故而，在蕺山哲学思辨逻辑中，形上与形下、道与器便构成了 “即形下即形上”、“即器即道”的关系。

统合来看，蕺山以“一体圆融”思维来阐释的哲学理念主要表现为 “即形下即形上”、“即气即理”、“即器即道”、“即心即理”、“即心即性”、“即性即独”、“即性即情”、“即存养即省察”、“即隐微即显发”、“即知即行”、“即本体即工夫”、“即心即易”、“即太极即阴阳”等对偶范畴。我们可进一步以蕺山论“隐微”与“显发”关系来说明他“一体圆融”思维的特点。

在蕺山看来，言“隐微”，自然有“显发”之时；言“显发”，必然有“隐微”之存。蕺山1643年《学言》曰：“《中庸》之道，从闇入门，而托体于微，操功于敬，一步步推入，至于上天之载，而乃能合天下以在宥。愈微，亦愈显；即微即显，亦无微无显；亦无有无无，仍举而归之曰‘微’。呜呼！微乎！至矣哉。”[13]463无微不显，无显不微，即微即显。无论是情，还是容貌辞气、言谈举止、五伦百行，皆有其内心之隐微之理则，各种过错之显发，亦从内里之妄念开显出来。正如《人谱·证人要旨》所言：“独体本无动静，而动念其端倪也。动而生阳，七情著焉”[13]6；“慎独之学，既于动念上卜贞邪，已足端本澄源。而诚于中者形于外，容貌辞气之间有为之符者矣”[13]7；“故学者工夫，自慎独以来，根心生色，畅于四肢，自当发于事业，而其大者，先授之五伦。”[13]8人们审视围绕自身而展开的各种行为言论，其发源之地正是人之“内心”，万事万物皆渊导于根深凝集之隐微自心。因此，从隐微处下手用工夫，便会得力。《人谱·改过说一》有如此之论：“是以君子慎防其微也。防微则时时知过，时时改过。俄而授之隐过矣，当念过便从当念改；又授之显过矣，当身过便从当身改；又授之大过矣，当境过当境改；又授之丛过矣，随事过随事改。改之则复于无过，可喜也。过而不改，是谓过矣。虽然，且得无改乎？凡此皆却妄还真之路，而工夫吃紧，总在微处得力云。”[13]17由此可说，微处用力便可防微杜渐，而隐微与显发之关系亦可从中明晰，即“即隐微即显发”，隐微是显发之源起，显发是隐微之彰明。从根本来说，隐微之地当是“本心”诚明处，其显发之所自然合德符节、循规守矩，莫不各有其必然之理、当然之则。人所犯之过，亦是因个体之“心”的隐微之地妄念有生而起，改过之进路自然于此端始，方可药到病除。

正因为“隐微”与“显发”间有如此关系，蕺山在阐释“体用”关系时亦遵循如此之理。他在1642年《答叶润山三》书信中说：“所示‘体用一原’之说，乃先儒卓见道体而后有是言。只今以读书为一项事，做官为一项事，岂得成体用？更复何一何原？须知此理流行心目之前，无用非体，无体非用。盖自其可见者而言，则谓之用；自其不可见者而言，则谓之体：非截然有两事也。日用之间，持而循之，便是下学；反身之地，嘿而成之，即是悟机。此所谓即学即达，非别有一不可思议之境界也。……惟其无微非显，是以无体非用；惟其显微无间，是以体用一原。”[11]370-371按照蕺山之意，体与用并非二分，“自其可见者而言，则谓之用；自其不可见者而言，则谓之体”，“体”者隐微之理，“用”者显发之见，日用之间虽不见“体”却不离“体”，反身之地虽无显发但必有其“用”。隐微之地不可见，但有体隐；显发之地有其见，故有用显。“即隐微即显发”，显微无间，故而“体用一原”。

正是运用这个思维方式，刘宗周将先儒“二分”的诸哲学理念统合圆融；也正是运用了这一思维，蕺山才提出了冠之以各种概念的“盈天地间皆～”的哲学论断。如《学言》：“盈天地间皆道也，学者须是择乎中庸”[13]365；“盈天地间，一气而已矣”[13]407；“盈天地间止有气质之性，更无义理之性”[13]418；“盈天地间一气也，气即理也”[13]479-480；“盈天地间皆理也”[13]480；“盈天地间皆性也，性，一命也；命，一天也”[13]482；“盈天地间，皆物也”[13]279；“盈天地间，皆仁也，则尽人仁也”[13]329；“盈天地间，皆易也；盈天地间之易，皆人也。”[13]122等等。乍看来，蕺山言语之中似充满矛盾，属于为学 “无主”之论，曾遭到学者批评。（2）实际上，蕺山这些言论是要通过“一体圆融”思维来开显他别具特色的“本体论”。

蕺山1637年《学言》说：“盈天地间，一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者，辄求之未始有气之先，以为道生气。则道亦何物也，而能遂生气乎？”[13]407显然，蕺山不认为“理生气”、“理在气先”，而主张“有气斯有理”、“有气斯有道”，“理即是气之理，断然不在气先，不在气外”[13]410。同时，蕺山还认为：“盈天地间，一气也。气即理也，天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。人未尝假贷于天，犹之物未尝假贷于人，此物未尝假贷于彼物，故曰：‘万物统体一太极，物物各具一太极。’自太极之统体而言，苍苍之天亦物也。自太极之各具而言，林林之人，芸芸之物，各有一天也。 ”[13]408也就是说，事事物物作为存在者，都有其道理、必然之理、当然之则，就它们有“理”言，作为“气”而存在者的“物”本质上就是“理”的化身。这样，气与理、道间便形成“即气即理”、“即气即道”的关系，气与理圆融通贯。 换言之，“理”与“气”、“道”与“器”并无“生成”关系，而是“含蕴”、“圆融”、“共生”、“共存”的关系。 “理”必然内蕴于“气”、“道”必然内蕴于“器”，反之，“气”自然与“理”同在，“理即是气之理”；“器”自然与“道”同在，“有气斯有道”。 “理”与“气”、“道”与“器”彰显出“共生”、“共存”特性。 蕺山言“盈天地间皆～”之“～”，并非是以“～”为“宇宙生成”的“本根”，而是将“～”所表达的“所以然之道”、“所当然之理”与万事万物相通贯圆融，凸显“理念”与“存有”、“形上”与“形下”的“共生”、“共存”属性。正是如此“共生”、“共存”属性，蕺山以之为“本体”，谓之“太极”，“太极之统体而言，苍苍之天亦物也。自太极之各具而言，林林之人，芸芸之物，各有一天也”。

在蕺山哲学逻辑结构中，“太极”之本质为“生生”。他1634年所撰《圣学宗要》论濂溪《太极图说》指出：“太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。”[13]230-231蕺山《周易古文钞》释《易·系辞下》“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”时，指出：“于是圣人分明指示道体，曰‘易有太极’，盖曰道无道，即乾坤之生生而不息者是，是以乾坤列而四象与八卦相蕴而生。此易道之所以为至也。强名之曰‘太极’，而实非另有一物立于两仪、四象之前也。 ”[14]234-235蕺山认为“太极”之本质意蕴乃是“生生”。“生生”并不是指生成的某个结果，而是事物、要素之间共生、互蕴的共存关系，以及由这样的关系制约所达致的它们之间的平衡状态。在此“生生”之意下，物与物之间是互相体现、互相显像的。“太极”生生，从而“动”便体现为“阳”，“静”便体现为“阴”；“阳”之根为“阴”，“阴”之根为“阳”，阴阳互为其根，阴阳动静互蕴，故而“动”与“静”生生不息，有“动”自然有“静”，有“静”定会开显出“动”。或许正是从此意义上，黄宗羲以“太极为万物之总名”为蕺山“发先儒之所未发之论”的四方面之一。（3）

总之，刘宗周出入宋明儒学诸家，转变先儒阐论哲学理念之间关系的思维方式，新创 “即～即～”为特色的“一体圆融”思维，将宋明儒学“方法论”推向新阶段。

注释：

（1）如，“德性之知”与“见闻之知”相分始于张载。张载曰：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（[宋]张载．张载集·正蒙·大心篇［M］．北京：中华书局，1978：24．）即此可说，“德性之知”与“见闻之知”的区分非从王阳明始有。“义理之性”与“气质之性”相分亦始于张载。自朱子门人以后，“天地之性”亦称为“义理之性”，而非程子始有此分。（参见：李明辉．刘蕺山对朱子理气论的批判［J］．汉学研究，2001（2）：23．）

（2）如侯外庐先生说：“刘宗周的理学思想是一个充满自相矛盾的体系。”（侯外庐、邱汉生、张岂之，主编．宋明理学史 （下）［M］．北京：人民出版社，1997：609．）于化民先生指出：“刘宗周的本体论思想是令人眩惑的，因为他的著作中常有一些互相矛盾的观点并出。”（转引自：于化民．明中晚期理学的对峙与合流［M］．台北：文津出版社，1993：169．）郑宗义先生亦有论：“（蕺山）这样混淆了圆融说与分别说的不同层次，遂可以说出一些极为不称理之言。……明显于此窒碍不通。”（郑宗义．明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原［M］．香港：中文大学出版社，2000：60．）

（3）黄宗羲在《子刘子行状》中指出，蕺山发先儒之所未发者其大端有四：“静存之外无动察”，“意为心之所存非所发”，“已发未发以表里对待言，不以前后际言”，“太极为万物之总名”。（[清]黄宗羲．子刘子行状［Z］／／刘宗周全集（第6册）：39-40．）

[1][明]刘宗周.刘宗周全集(第六册)[M].吴光，主编．杭州：浙江古籍出版社，2007.

[2]劳思光.新编中国哲学史(三下)[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[3]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[4][宋]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.

[5]张立文.宋明理学研究[M].北京：人民出版社，2002.

[6][明]王守仁.王阳明全集[M]．吴光，等，编校．上海：上海古籍出版社，1992.

[7][宋]朱熹.朱子语类[M].[宋]黎靖德，编.北京：中华书局，1986.

[8][清]方以智.东西均注释[M].庞朴，注释．北京：中华书局，2001.

[9]张立文.和合哲学论[M].北京：人民出版社，2004.

[10]陈立驤.宋明儒学新论[M].高雄復文图书出版社，2005.

[11][明]刘宗周.刘宗周全集(第三册)[M].吴光，主编．杭州：浙江古籍出版社，2007.

[12]李明辉.刘蕺山对朱子理气论的批判[J].汉学研究，2001，(2):1-37.

[13][明]刘宗周.刘宗周全集(第二册)[M].吴光主编．杭州：浙江古籍出版社，2007.

[14][明]刘宗周.刘宗周全集(第一册)[M].吴光，主编．杭州：浙江古籍出版社，2007.

（责任编辑 吴 勇）

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1001-862X(2012)02-0086-006

教育部人文社会科学研究青年基金项目“蕺山后学文献整理及思想研究”（11YJCZH232）；中国石油大学（华东）“中央高校基本科研业务费专项资金”资助

张瑞涛（1977-），山东肥城人，副教授，博士，当代中国哲学名家研究中心主任，研究方向：宋明理学。