汉语基督教文献:写作的过程

［美］韩 南 姚达兑(译)

(哈佛大学东亚系，哈佛燕京学社 麻省剑桥 美国 02138)

自1941年始，美部会(即美国公理宗海外传道部，ABCFM)档案收藏于哈佛大学图书馆，其中十九世纪和二十世纪初年出版的基督教新教汉语文献收藏于哈佛燕京图书馆。〔1〕这些作品多达八百余部，燕京图书馆因而当之无愧地成为这一研究领域的最主要藏书点。美部会是美国第一个向中国派谴传教士的组织，始因于伦敦会传教士马礼逊和活跃于中国商贸领域的纽约商人奥利芬特(D.W.C.Olyphant)之敦促。〔2〕早在1830年，美部会的最早两位传教士裨治文和艾贝尔(David Abeel)，恰当其时地抵达广州，并开始学习汉语。此后，才相继大规模地派送传教士到中国各地，如福州(1847)、中国北方(1860)以及中国南方(1883)。美部会发展至1906年，已成中国最大的传教组织，其教士多达106名。〔3〕他们活跃于出版行业，用汉语或英语出版了不少作品，既有宗教的、也有世俗。①

哈佛燕京图书馆所藏的这批文献，大多数正是出于美部会会众之手。其中一大部分来自福州分会，有些作品还以福州方言写就。这批文献中，包含了裨治文的《美理哥合省国志略》(1838)——第一部详尽介绍美国的汉语作品，以及其后的两部修订本——《亚美理驾合众国志略》(1846)和《大美联邦志略》(1862)。尽管有不少作品是由美部会出版的，但是这些藏品所属范畴较广，最重要部分当然是基督教新教早期的出版物。例如其中有马礼逊所著的第一部小册子《神道论赎救世总论真本》，初版于1811年，现属极稀有的文献;再如马氏的另一部书，出版于1815年的《古时如氐亚国历代略传》。

本文聚焦于19世纪初年至1870年间这些基督教文献的写作过程，即作者及其写作方式。我并不想详加讨论他们所选的语言(深文理、浅文理、官话或方言)、文字(汉语、罗马字、特制的语音符号)，也不打算讨论他们所用的文体，诸如引入新的出版模式促生的报章文体，又如采用中国传统的文体，像为大人而写的小说、为童蒙而写的寓含道德训诫的小曲。〔4〕然而，我想强调——毋宁说是再次强调，因为已申明多次——传教士在中国的文字事功之重要性。其重要之处，有多方面的因由。直到1843－1860间、鸦片战争后，传教士接触中国民众才逐渐变得合法，此前则属非法。当传教士真正接触到民众时，他们发现基督教传统的巡回宣讲模式对于中国人而言是那么的陌生，不管怎样只能在方言区内产生一定的效用。他们还发现中国人的识字程度，远高于同时代其它地方的人。郭实腊以乐观的口吻写道:“我们在这里遇到了一个读书人。相对而言，他并无偏见，愿意聆听真理。”〔5〕传教士希望籍助简明浅白的文学语言或通用语(即官话)写作，以摆脱中国固有的文法、习俗和方言的束缚。他们又希望能吸引饱读诗书的文人，但是后来证明了这个任务远比他们所想像的要艰巨得多。基督教新教传教士，尤其是早期的那批，著撰了大量的汉语作品。例如，归名于郭实腊的作品至少有61部，大部分还算可信;而伦敦会麦都思名下也有59部作品。事实上，印刷出版对传教而言是那么的重要，不少早期的新教传教士如麦都思和卫三畏，便因其有印刷技能，而被派遣至华。

十九世纪外国人著译的汉语作品，几乎都需与华人助手联袂协作，才得以完成。这种双重或多重模式的写作，以各种不同的方式发生，这取决于外国人及其助手各自在何等程度上掌握了其语言，也取决于助手对翻译对象的熟知程度。其时，标准的写作(与翻译还有点距离)过程实是一种口授听写:外国人将原文口译成汉语，助手则记录在案，再修撰成稿，最后外国人会复查是否误译(傅兰雅在江南制造局译科技书时便用此法)。1829年，钱纳利(George Chinnery)画了一幅马礼逊与其助手一起钻研翻译《圣经》文本的画。另一幅1837年的书页插图，画了麦都思与其助手朱德郎合作的场景②。麦氏膝上敞开着一本书，他明显正在向朱氏口授译文，而朱氏坐在麦氏旁边的小桌上，正在记录。再有一张更早的相片，是伦敦会的杨格非与其助手(杨氏称之为“专家学者”)在工作之余的合影。〔6〕他描述了典型的方法和基本理由如下:

我从未见过外国人所著的作品，在文学方面，能免受一般本地学者的嘲笑。因而许多传教士宁愿将写作留给他们的“专家学者”，而他们自己则将精力放在可操作的、更为重要的实践上，即聚焦于阅读，并用一种简易而准确的语言口述。当他们想出版作品时，他们向专家学者口述大意，而后者会以符合汉语习惯的很好的汉语记录在案。尽管传教士自己并不能用汉语撰述，他们仍是有能力对专家学者的作品，提出批评意见。这种能力是经长年累月的大量阅读而获得。他们完全有必要这么合作，因为最终的作品比起传教士自己在没人襄助的情况下翻译的作品，更有价值。〔6〕(P330)

传教士们的大多数作品之著撰过程都如这般，尽管实际的操作远比这里描述的要复杂得多。但也有另一种方式，即外国人自己翻译了草稿后，交予助手修订润色。这种情况通常是在翻译《圣经》时，因为《圣经》对他们来说太重要了，而且译者还须懂希腊语或希伯来语，要尽其所能准确地译出原义，再交付助手润色。③我们对于这些中国助手的生平了解不多，可以知道的多是他们与《圣经》相关的方面。

颇为奇怪的是，《圣经》的首个汉译本是以不同的方法合作而成:由熟知汉语的人和熟知英语的传教士合作翻译了第一个稿本，再据希腊文和希伯来文原文校正。这个译本于1821年由拉沙和马希曼等人在印度的塞兰波译成。拉沙，即马希曼的老师，也是翻译的合作者，是一个在澳门出生的阿美尼亚人，人称“彻头彻尾的中国人”。在他孩提时，他从家奴处学得汉语，后来他父亲又从广州请来了塾师教导他读写。1802年，拉沙搬去了加尔各答，在那里他作为汉语译员受雇于英国政府，同时也受雇于克里·威廉(William Carey)翻译《圣经》。〔7〕马希曼非常详细地描述了他的多重翻译方式，以期向“大英和外国圣经公会”证明他的翻译信实可靠。

开始，拉沙先生坐到我身边(长年累月如此)来一起工作，根据他阿美尼亚的文化背景，将《圣经》从英文翻译成稿。此后很长的一段时间，我们一起一再地研读某些篇章，从未开始翻译之前，直到完全译成，再无修改的必要。到现在，他只需向我咨询较难的字和短语。而到适当之时，我会根据格里斯巴赫本(译注:德语标准本《新约》，名得自编者)一行一行地校正。我审阅每一行汉语译文，对某些字词的作用，提出了我的质疑;当然也拒用了一些字，另外建议其它的作为代替。就这样完成整整一章，大概也要花费三四个小时。完成一章后，我给他汉语译本，然后非常缓慢而准确地用英语口译格里斯巴赫本，而他则同时紧盯着汉语译本。若有错误，则速订正。之后，将译文清晰地誊抄成稿。当然也有时——疑窦未解时，这样的程序需要反复进行两三遍。将付梓时，又要经历一次严峻的考验。我将译文以金属铅字排版成双叶，再和一个不识英文的中国助手一同校阅一遍④。他会建议译文的哪些地方必须修改，以求更加清晰易懂。更正后，再誊抄工整。如若需要，则再多请几个人阅读校正。这一步完成后，我独自坐下，再一次将稿件与格里斯巴赫本对照阅读，时而也向他们咨询求助。我必须详尽地校阅稿本。我有两本拉丁语—汉语字典，用来辅助逐字校阅稿件，尤其是对那些我不大确定的词语。我随时将查询过词语记录在案，这样的我的工作效率便大有提升。那些我不大确定的词语，大概每次都不少于二十个，有时也少些。这一次，我一边对照格里斯巴赫本的原文，一边对第一次的方法稍作调整。前一次，我一行一行地读，现在我校读一小部分原文，大约每次五六行，再对读汉语译文，以便照顾到语句间的张力和关联。这种做法较为有效。我将脑海中想到的每一个可替代的词，都记录在书页的边缘。我一旦发现有歧义之处，则一起请教拉沙先生及其助手，与其坐在一起，直到疑窦已解、歧义释然。这一道程序完成后，我又将它誊抄一遍。这一次将稿件拿给我的儿子约翰校阅。他的汉语习语和知识，远比我丰富。他校完之后，再誊抄一遍。我抄阅两份，让我的华人助手和拉沙先生分开独自校阅，请他们指出他们不满意的地方。这一切完成后，我最后一次对照格里斯巴赫本，查看是否还有错漏之处。此后，我再誊抄一份，请我的华人助手根据语义标加句读。我再查证一次看他的标点是否与我的一致。若是一致，遂才送至印刷所。在印刷所里，我将工整的印刷样本，拿给华人助手查看是否还有错误之处，再拿给拉沙先生，最后自己又检阅了一次。一切完成之后，才敢正式开印。(马希曼给“大英和外国圣经公会”信，1813年11月塞兰坡)〔8〕

根据目录学学者伟烈亚力(伦敦会教士，后来是英国海外圣经协会的代理人，著有《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》)的描述，翻译这些作品虽然“有称职的本地助手帮忙”，但结果仍是“和译成其它东方语言的许多作品如出一辙，其初版非常粗劣，某种程度上仍是不合汉语习惯。”〔9〕(P97)然而，伟烈亚力却给了马礼逊、米怜合作译本不错的评价。

这个译本虽有本地助手襄助，但主要还是由欧洲的两个传教士完成的，因而它的文学成就有限，也是情有可原。基于此种情况，我们不能过分抬高马礼逊、米怜译本的价值，因为每一个中国学者都能意识到这个版本的缺漏之处。不出所料，逐字逐句地翻译，使得译文不合汉语习惯到了难以忍受的地步，甚至变得鄙俗无文。然而，这个译本，却是忠于原著的。〔9〕(P100)

粗看一下译文的语法特点，就能证实这种判断。马礼逊和米怜都能较好地阅读汉语作品。他们拙劣不堪的译文，却是因于故意为之的逐字逐句翻译。我们可从米怜分别写于1819年和1821年的两段关于翻译的文字中，看出他们的翻译策略。在第一段文字中，他确切无疑地说，译文必须是“忠实”优先于“文雅”，况且无论如何，“你不能期望文雅的译文出于外国人之手”。在另一段中，他重申了两种相反的立场如下:首先，外国人能否写出让中国文人觉得平和顺畅的文字并不重要;其次，他们的译文风格必须“尽可能地接近本土的文风”。他接着推荐他的朋友“博爱”(实是米怜自己的笔名)所采取的写作方式，即倾向于第二种立场。“博爱”采取的方式，不外如是:博闻强记;对汉语的词序一丝不苟;再大量的阅读相关文献。只有到最后一道工序，米怜才提及其助手，并且似乎对其缺乏信心。

当博爱遇到一些难题时，他也会怀疑其华人助手(或语文老师)能否称职地解决急需帮助的问题。他要求其助手从各种典籍之中，找到例证以支持其解说。博爱跟他助手解释想表达的观点，但若是其助手不能对表达这种观点的文学风格作出合理的解释，他便会要寻求权威以引证其解释。〔10〕

米怜对其助手缺乏信心，正如伟烈亚力指出的一样:这些助手“在文学方面并没有很高的才能”。这种说法，也同样指向了传教士们将继续面对的问题，即如何找到一名受过良好教育的助手，更好的是文人，以便使译著更能吸引饱读诗书的读者。马礼逊和米怜翻译《圣经》时的助手，无疑便是后来声名昭著的梁发。1816年，米怜为其受洗;后来，马礼逊又授命其为牧师。梁发的出身是木版印刷工人，用米怜的话说则是“他仅是受过一般的教育，能读浅白易懂的书。”〔11〕(P21)事实上，梁氏也写过不少传教作品。他们如果在马六甲——那时在那边设有传教站，无法找到合适的助手，那么在广州这种禁教排外极严的地方，恐怕更难找到。1830年在广州学习汉语的罗伯特·汤姆(1807－1847)，对比起17世纪在北京的耶稣会士，不禁饱含嫉妒地抱怨:

我们不像在北京的耶稣会士一样，身边常有文人随伴左右;也不能如这些能人智士一般，可接触到中国知识的宝库;更不会受到尊崇，他们至少还能得到皇帝的宠幸。哦不，我们的汉语助手，不外就是商人、语言教师、买办、苦力，他们毫不在意文学价值。这些人不能、也不敢，给我们任何文学方面的建议。他们吃着我们的面包，多数人对我们还是心有腹诽、神若藐视。这也是每一个外国人在踏足中国后，或多或少会遇到的情况。我在中国住了五年，仅仅只有三次(完全是巧遇)，有机会与中国文人交谈。〔12〕

汤姆遇到的三个文人中，两位纯粹是来做生意的，而第三位发现英国人不会写八股文后，顿感嫌恶，即时终止了谈话。据汤姆的记录可知，那时传教士的汉语老师没有一个得过秀才，多数人甚至未能合格地做绅士家庭中的塾师。毫无疑问，汤姆的抱怨还是有点夸大其词。马礼逊和米怜在翻译《圣经》的初期，他确实有一名叫葛谋和(Ge Mou-He或Ko Mow-ho音译)的秀才襄助。自1808年始，他指导马礼逊阅读经典，并且乐于帮助马氏订正译文的谬误。〔13〕(P28)葛氏生于1773年，出身官宦之家。在1809年加入马礼逊的翻译队伍之前，他晋京入了礼部作书记员，最终未能获升高位。尽管他声称他自己是基督徒，但是他拒绝受洗，原因是他认为:“为一个基督徒的职业，打上一个外在标志”，〔13〕(P343，407)始终不是明智之举。

《圣经》第三个译本的翻译，是麦都思发起的。他在巴达维亚时就从福音书中选出一些章节，译成了一批关于耶稣生平的作品，如《福音调和》，后来才正式着手翻译整本《新约》。据伟烈亚力说，1835年麦都思将整本《新约》译稿带至广州，“在几位本地学者的帮助下”，修订草稿。〔9〕(P102)其中一个助手，应该便是朱德郎。此君于1836年随麦氏去了英国。另一位应该就是秀才柳自存(Liu Zichun，音译。在麦都思的文稿中也写做Lew Tse-chuen)。此君于1830年左右受洗于梁发。麦氏夸奖柳氏襄助译经的大功，但又接着说，“柳氏满怀激情、孜孜不倦地学习中国经典，其宗旨乃在于获得文学方面的声誉，并进而获居官位。”〔14〕(P296)后来，麦氏和郭实腊、约翰·马礼逊(马礼逊的儿子)以及裨治文一起合作翻译整本《圣经》。〔15〕麦氏之所以去英国，是因想确证这项计划能得到“大英和外国圣经公会”的支持。朱、柳、梁等人指出了马礼逊译本的不少错误，由麦氏译成英语，写入了向公会申请资助的报告。〔14〕(P548－550)、〔16〕朱氏评论说，“在这个译本中，语义倒是忠于原文，然则其风格必须合乎中国人的习惯，这样才能使读者从阅读中得到愉悦和教益。”这也是麦氏自己对于《圣经》翻译的想法。

公会直接拒绝了麦氏的申请，并指责麦氏及其同僚妄敢“以已意揣测神意”，以意译代替上帝之言。〔17〕事后，其中的一个批评者基德(Samuel kidd，原为来华的传教士，后为伦敦大学的教授)表达了他的观点:“这个版本并不是‘上帝之言’的翻译，从各方面看，它的语言也不是好的汉语。中国读者读了此书，会追根究底其真正的含义，但得到的内容恐怕不是《圣经》所教导的内容。”〔18〕针对三位中国学者的批评，基德回应说:“很明显，他们要求《圣经》译本接近于他们自己的经典，这样才是最完美的典范。如若不能接近于他们经典的教义和文风，则任何译本都会让其失望。”他们反复地讨论“何为合适的翻译模式”，在下一个《圣经》译本的翻译过程中，更是愈演愈烈。

第四个《圣经》译本是最著名译本。这是一个集体合作的翻译项目——传教士最具雄心壮志的项目。1843年，鸦片战争后五口通商，新教传教士们决定合力译经，每个口岸的教士群体合译一部分，再筹建一个委员会，聚在一起，讨论整本《圣经》翻译的最终版。1836年2月，厦门委员会中的一个观察者，记录了当时的整个过程。

三名最有经验的教士带着他们汉语老师(其中一个是有名的文人)一起参加了会议。平时参加常规礼拜的一些老者，也大都到场。一旦话题引起争论，他们也介入了讨论。首先讨论的是希腊本原文，再将其逐字逐句译成相近意思的汉语。此后，麦都思大声朗读了其汉语译本。在场诸位都认为麦氏译本总体而言，胜过以往的所有译本，因而被当成新译本的基础。随后，重要的参考标准，还有马礼逊译本;当然有时也参考了郭实腊译本。当面临重大的分歧时，教士面向众人，大声朗读马、郭二译本，并向那些汉语老师解释《圣经》的原义，进而接受他们的建议，将译文修改得更加合乎书面汉语的表达习惯。在这种场合，我有时会痛苦地看到中国文人对马礼逊译本的嘲笑和藐视。因为马氏版本有些地方在文学表达上不好，也不符合汉语习惯，故而好多次惹来荒谬的误解。麦氏译本是意译，有些地方稍嫌冗长，但总体而言还是合乎汉语表达的。所以在场的中国人认为，麦氏本就写作风格而言，是现存诸多译本的最佳典范。〔19〕

1830年后，华人助手的角色逐渐变得重要起来，尤其是在委定译本委员会中，变得至为重要。

委办本委员会的主席是麦都思(伦敦会)，成员还包含了娄理华(Walter Macon Lowrie。美国新教传道会。)——此君于1847年海难溺死，替以美魏茶(William Charles Milne。传教士米怜之子)、施敦力(John Stronach。伦敦会)、裨治文(美部会)和文惠廉(William Jones Boone。美国新教主教团)。他们于1847年仲夏，会于上海商讨译经，此后分头工作。除文惠廉外，他们一周七日都在译经，就这样工作了三年，终于译完了《新约》。美魏茶说他们组的工作时间是:从早上十点到下午二点。每次散会前，负责人都会发给一个译成的草稿，以备为明天工作之用。美魏茶如是记录了其每日进程:

委员会采取的方式是逐字逐句翻译，并且允许个人提出更合适改动的建议。委员会中的几个代表，常有一些本土导师随伴左右。其中的三个中国文人，在此后的六年还与我们一起生活，极为有效地襄助我们翻译。〔20〕

此处他作了一个脚注，注明三个中国文人中有两人后来还转信基督教，继续襄助他们。

为何助译经文的中国文人最后仅剩下三位?原因乃是1851年的2月，伦敦会成员宣称他们收到差会的命令，所以很突然地脱离了委定译本委员会。很明显，原因实在于有关“God”(希伯来语Elohim或希腊语Theos)一词译名，互不相让的争论，导致了译事滞步不前。英国传教士倾向于麦都思所用的“上帝”，而美国人则想采用马礼逊和米怜所译的“神”。两派公开交锋——具体情况详见麦都思和文惠廉分别写于1847和1848年的论文⑤，最终变成了新教传教士们百年间最大的论战。争论最终陷入僵局，甚至直到委办本《新约》完全译成，仍未将息，不得已最终只好作了荒唐可笑的妥协:凡出现这个词的地方，皆留空白，待他们自填其认为最佳之词。

争论虽然激烈，但还不至于导致委办本委员会立刻分崩离析。尽管伦敦会代表坚决拒绝详细说明他们退出的原因，但裨治文和文惠廉则毫不犹豫地将不和的原因归于他们在翻译原则方面的根本分歧。这么说，也有一半是对的。1851年2月20日，美魏茶写给伦敦会秘书蒂德曼(Arthur Tidman)时提及了他们退出的事件。美魏茶总结了蒂德曼1850年11月22日写给他的信件，内容如是:“(伦敦会)董事们很后悔，因为这些与我们合伙译经的同事，并不能给我们基本的帮助，反而会制造种种障碍。如您所提及的，原本设想合作译经应有不少好处，哪知好处不足以抵消窘局和延宕。”〔21〕所谓“种种障碍”，是指裨治文接二连三地反对伦敦会代表采用的翻译原则。伦敦会退出后，文惠廉将其对伦敦会的指责，以密信的方式寄给了英国海外圣经协会。因而进一步加深了伦敦会代表们心中的怨恨。

尽管麦都思坚决地拒绝委员会提出的翻译原则，但还是不得不回应文惠廉、美魏茶和克陛存(Michael Simpson Culbertson。美国新教传道会)的攻击。他们的冲突，与“译名问题”的争端大有不同。文惠廉等人至少在理论上，还是倾向于译文的每一部分、每一词语，都从希伯来文和希腊文《圣经》逐字逐句地翻译。麦氏不愿表明他反对如此严丝密缝的翻译，在实际操作中，他选择了相反的路径。文惠廉和裨治文的眼光放在原文的字义之上，而麦氏则坚定地将眼光放在读者接受的语言上。

裨治文的主要抱怨乃在于:麦氏为了字面的简洁，经常省略原文的某些元素。裨治文在准备给委办本委员审阅的译稿中，说他煞费苦心地要让中国助手“明白原文中词语的情态和语序。”“我每日检阅译文，向他详细地一一指出‘省略之处’。但是他不止一次在众人面前，强烈地批评了我的指责，而且竟然引用了《启示录》尾章第18和19节以资证明。”〔22〕在钦定版《圣经》的《启示》(22:18/19)写道(参照国际版中文和合本):“我向一切听见这书上预言的作见证，若有人在这预言上加添什么，神必将写在这书上的灾祸加在他身上。这书上的预言，若有人删去什么，神必从这书上所写的生命树，和圣城，删去他的分。”此句对于裨治文而言，意义重大。〔23〕他的助手想必是特意引用此句以回应裨氏。裨氏译经有其信持的座右铭:“不增不减，不改不变。”他当然也希望其助手，能如其一样，信守此铭。〔24〕

麦都思有文人相助，因而有足够的信心攻击其敌人的助手之资格。其时，文惠廉批评了麦氏的《新约》译本。麦氏回应说:那么就让这些有争议的段落交给三位汉语老师，让他们评判，看是否支持我的解释(他们确实支持麦氏)。文惠廉不服，于是又招集了三个文人，加上之前三位，一共六人，其中有四人还是秀才，组成了一个陪审团。麦氏再次回应时，讥讽了其中的一位秀才，称其“满脑八股文”，既非智者，也非有才能的写作者。

在译经时我们应当自助，虽然我们有两位助手是举人，甚至其中一个还曾是地区官员，但我们必须将他们撵走，因为他们既非智者，也非才人。在中国知识方面，他们可能曾博学多才，但很明显他们现已忘掉了那些知识，或者不知如何去用。〔24〕

讨论翻译《新约》的委办本委员会中，唯有两人，即麦都思和裨治文，经常向他们的同事宣读译文。裨治文对已定稿的译文有不少诘难，〔25〕由此可知委办本的《新约》基本上是麦氏及其助手一起译成的。麦都思要求译出一部可让中国读者接受的版本，这可说是在《圣经翻译》史的首次。麦氏的第一位华人助手是蒋用智(Jiang Yongzhi或Tseang Yung-Che音译)，此君后来于1845 年受洗。〔26〕据麦氏的记录，蒋氏浙江人，还不够二十岁，已是秀才。1842年，英军进犯浙江，他随侍英国将军，后又移居上海，为西人工作。他复印了不少地图给伦敦会士雒魏林(William Lockhart)，后来才接受基督教义的教导。据麦氏所述，蒋氏受洗是因想为其言行(他父亲死亡的原因。麦氏没说是否是蒋氏服侍西人这一件事)赎罪。不久蒋氏发现自己大有助益于译经。那是1845至1846年间，麦氏和上海本地委员会一起，正在初译《新约》的某些部分。麦氏夸奖了他的才能，并说，“我们使用的术语和表达的模式，他总能给出那么详尽和正确的评判。我们已发现了他在我们修改译文时所给的巨大帮助。”〔27〕很遗憾的是，我们查不到1846年后蒋氏的任何作品。

帮助麦都思翻译的第二个知名助手是王昌桂，即著名作家王韬(1828－1897)的父亲。王昌桂并不是基督徒，然而我们之所以知道他襄助麦氏翻译，却是因为他儿子王韬后来成了基督徒。1854年的8月，王韬助译完《圣经》后，便受了洗。〔28〕麦氏在其半年一次的报告中，向伦敦会总部报告了此事。〔29〕据麦氏的报告可知，王昌桂的父亲原是塾师，教授中国经典。1847年秋，委办本译者着手准备译经时，王氏被邀襄助麦氏翻译《新约》。1849年，王昌桂遽然而逝。麦氏听从中国文人的建议，邀请王昌桂刚满二十一岁的儿子，承继其父未竟之业。

其子(王韬)年纪轻轻，便被人誉为天才异秉。尽管他不如其父那般博学，但他能将其所学的知识，最佳地投入应用。人们赞赏他高雅的写作风格、成熟的判断能力。他积极地参与译事，也能尽其所知地回应我们各方面的问题。他能够赢得众多汉语老师(大多还是远为年长于他)的尊重。而且，他极为勤奋地投入工作，为译经的前期准备，投入了大量的精力。他的同事们，只需稍事修改他所准备的译稿，即能采用。他以这种方式续完其父未竟之业，即译完《新约》的其它部分，此后又译成了《旧约》全文。他在译《约伯记》时，将许多次原文译成了非常不俗的汉语，尤其间用谚语，使风格雅洁易懂。这次全面的胜利，我们得归功于他。〔29〕

如此看来，王韬续完了(委办本)《新约》的后半部，也译出《旧约》全文的初稿。因而，这个委定本的语言和风格几乎得全归功于王韬。

《圣经》刚译完的关键时刻，王韬却病倒了，因而求为受洗。此后他修订了赞美诗，用麦都思的话说，“绝大多数诗歌天才的耳朵，都不会排斥这样的杰作。同时，带有说教情绪的乐谱，也译得那么无可非议。”这部赞美诗名曰《宗主诗章》，出版于1855年，是麦氏《养心神诗》的修订版。用伟烈亚力的话说，是“最为全面的修订版”(实是寄入了王韬的许多观点)。〔11〕(P32)麦氏寄希望于王韬，希望他能向中国人解释基督教教义。在介绍王韬的文章结尾，麦氏如是总结:

我们欣然看到他发挥的巨大效用，也爱惜他参与的翻译，这证明了神对我们的使命赐福多多。一年前，他申请受洗时，写下了不少想法，那些我已译成英语，交给了您(蒂德曼，伦敦会秘书)审阅。(引注:共九页，附于麦都思1854/10/11信后)他开始深入思考基督教义，现在的思想已发生了不小的变化，他写下的那些想法正反映了他对未来的看法。他已重写了我们的一个传教小书。小书的内容关乎扫墓和祖先崇拜。他非常仔细地用汉语、在真理之光下，讨论了这些问题。他订正了许多之前中国译者在这个主题上表达的错误想法。〔29〕

王韬的传教小册出版于1854年，名曰《野客问难记》(大英图藏有一本)。重申一下伟烈亚力的评论:这是麦都思出版于1826年的《清明扫墓之论》一书的全面修订版。1856－1857年间，麦氏的其它修订作品，以及冠于其名下的几十部传教小册，可能有一半是王韬的作品。⑥王韬在五十年代末，也帮助在上海伦敦会的其它会士翻译作品，尤其是世俗性的作品。

王韬对伦敦会传教的另一贡献在于他向教会推荐了不少有异才的作者。他加入伦敦会不久，便向麦都思引介了文人沈毓桂(1807－1907)。〔30〕沈氏于1851－1866年间，作为艾约瑟的译员，随他转赴各地，后又襄助伦敦会的伟烈亚力和慕维廉，美国新教主教团的奈尔森(Robert Nelson)和施约瑟。他受洗于艾约瑟，随后助林乐知编辑《万国公报》。〔31〕事实上，在其它的案例中，文人与传教——和基督教的关系，更为复杂。王韬尽管受了洗，但他不在其出版物中透露出任何蛛丝马迹(也不与人提及他的父亲曾襄助传教士翻译一事)。他似乎生活于两个社交圈，在西方世界里他以基督徒的面目出现，而在中国世界里，他的朋友和熟人都将他当成儒者。除了他以不同面目出现在众人面前外，另一个问题是，他到底主要效忠于哪一方?在五十年代中期，他自认为是个基督徒，而后几年，他又反击基督教。⑦

十九世纪中期，江南制造局翻译处和北京同文馆尚未成立，中国文人接触西方科技的最主要途径，乃是基督教传教组织。中国文人即使对宗教毫无兴趣，也愿涉足传教圈，以便接触到西方科技。李善兰(1810－1882)便是一个突出例子。他是个天才数学家，有自己的一套计算系统。他出于对西方数学的好奇，贸然地出现在伦敦会教堂的礼拜会上，那时麦都思正在宣讲布道词。⑧他留在教会组织中，与伟烈亚力、艾约瑟以及威廉逊(Alexander Williamson)等人，一起翻译了几部科技著作(伟氏称其为“我的汉语秘书”)。此后，他受命任职于北京同文馆。据彼时同文馆校长丁韪良所云，李氏明显受到他在上海为传教士所译著作的影响。

当他和伟烈亚力先生一起工作时，他极像在传教。他害怕别人的偏见使得他不得晋升，所以用相对的方式衡量其受过的影响。当我问道:“你感到孤独吗?”他答曰:“有上帝相伴，我怎会孤独呢?”如若说他有信仰的话，则是一种中西调和的信仰。他是个折衷主义者，声称自己是儒者，其实他心目中的中国圣人，已经稼接了印度和西方的思想。他嘲笑平民百姓的偶像崇拜，但是对于传教士将他的同胞看作异教徒，却颇感烦恼。有一次，他问我:“为何我们不能像你们一样，派传教士到贵国去呢?”〔32〕

在墨海书馆工作的另外两位文人管嗣复(逝于1860)和蒋敦复(1808－1867)明确地排斥基督教。管氏是桐城散文后四家之一管同的儿子，而蒋敦复是清词后七家之一，同时也是个鸦片鬼、怪人。蒋氏帮慕维廉翻译米尔纳(Thomas Milner)的《大英国志》(1856，上海)，而管氏则帮合信(Benjamin Hobson)翻译了几本医学作品，后又为裨治文润色其《亚美理驾合众国志略》。据伟烈亚力的评论知，管氏为裨氏之书“增色不少”。⑨然而1859年，他却拒绝了裨治文请求他助译《旧约》，理由是与其所信守的儒家理念相互抵触(管氏曰:“终生不译彼教中书，以显悖圣人。”)。管嗣复告知王韬此事，王氏回应说他助译委办本《圣经》，乃是为稻梁谋，其所作所为仅是助外国人润色译文。管氏愤而离开后，王韬反省自身不守然诺，备受良心的谴责。〔33〕

慕维廉和蒋敦复1853年合译的《大英国志》，纯属意译。他们将维多利亚风格——堆砌词藻、满篇典故的原文，删译成汉语表达的简略版。这个版本删略了许多细节，也增加了一点内容。例如关于“查尔斯一世被弑”一事，在中国读者看来，恐怕会深感愤慨如是:“史书所载，从未曾有如此骇人听闻的犯上作乱之事。”〔34〕这一句评论分明就是蒋敦复所加，并得到慕维廉首肯的。蒋氏又有自己版本的《大英国志》，在其序言《英志自序》里，他表达了这样的愤慨:“议会竟然默许克伦威尔弑君!”〔35〕在蒋氏眼里，克伦威尔是乱臣贼子，其弑君行为，已然违犯了儒家的基本伦理原则。这种行为，在基督教教会里仍属争论不休的话题，在儒者看来，则应备受强烈的谴责。

委办本《圣经》(后来麦都思及其同事都退出了，但是此译本仍不失为麦氏风格译本)被誉为是最具文学色彩的译本——即最能被受过教育的中国读者接受，同时也被人批评牺牲原义以追求文雅，而且一般读众恐怕也读不懂。一个评论者如是写道:“作为一部文学作品，它的结构还不至于是粗糙而勉强的，总体而言还是有些新的兴味。”他又将原因归于“极大的好处，还在于外国人已能欣赏本地助手的表达方式。”他又总结了其他人的反对意见:“一方面，对富有属灵经验的读者而言，经文的金句已被译文的文采掩而不彰;另一方面，对于缺乏属灵经验的读者而言，则易被译文的抑扬韵律所欺骗，将基督错读认作孔子。”〔36〕(P52)另一名传教士称这个版本的“特色是汉语极好，但这样的意译，许多地方看起来，都像是释义。”〔37〕裨治文和克陛存的译本则采取了相反的翻译原则，被认为是忠于原文，反而却难以卒读。

麦都思强烈地反驳“一般读者读不懂委定本”的批评。然而，他又决心重译官话版本，以求在给病人宣讲或安慰时，他们能一听即懂。这个版本的语言与委办本的雅洁简明又不同，用语相对而言更自由、更普及，“采用了不少同义词，经常点缀一些口语短语”，这样方能让一般人都听懂。官话版本的另一个好处是可代替方言译本，因为博学之士经常嘲笑方言译本。各地的人都懂官话，如果译得好的话，这个版本可能会赢得博学之士的尊敬。这一次，麦都思和施敦力(此时美魏查已回英国)两人，分头翻译了《新约》，很快就完成了任务。

麦都思没有提及华人助手，但是几十年后的一些作品中，记载了一个来自南京的助手。他对这个译本的贡献极大，也很好地在译本中安插了不少南京口语。第一个新旧约的官话译本，被认为“保持了原汁原味”，“由一个年轻的中国人从笨拙的委办本转译成南京方言”。〔38〕其特别之处还在于麦都思完全信任其助手，任其将《圣经》译成能吸引看官的读本。

1860年始，包尔腾(John Shaw Burdon。圣公会)、白汉理(Henry Blodget。美部会)、丁韙良和施约瑟等人，集体合力将《圣经》译成官话。“基础工作大抵是由各人独自完成，当然免不了需要书记员襄助。随后，大家聚在一起讨论并决定最后去取。他们在有才能的本地学者的帮助下，逐字逐句、一节过一节地检查。”〔36〕(P55)其中的一个译者白汉理评论说:“我们有幸能请到两三位最好的汉语老师到场襄助。”〔39〕可惜他并没有提及中国助手的名字。〔40〕因行文关系，恕我不列出此后的其它译本，诸如其它文学化的版本、官话本以及方言译本。

实际上，所有用汉语撰述的传教士，都必定有一些助手，但我们很难知道这些助手的姓名，除非他们曾被受洗(因有记录)。有个著名的案例是何进善(1817－1971)。他是理雅各的首位助手，曾在马六甲的英华书院就读，后又到加尔各答的英国圣公会神学院研习。他和他之前的梁发相似，先是帮助传教士翻译，再被任命为牧师，同样也用汉语写作出版了一些作品。何氏还注释了两部《福音书》。〔41〕他自己也翻译《圣经》，很明显并没有出版。〔42〕其它的助手还有:在广州襄助叶纳清(Ferdinand Gen·hr)的王元深(1817－1914);在福州襄助美部会卢公明(Justus Doolittle)的黄太鸿(Wong Tai Hung音译)、在上海襄助南浸信会高乐福(Tarleton Crawford)的黄品三(1823－1890)。此三君的活动，皆是始于 1850 年。〔43〕

最后，我想再提一下杨格非，他曾直言不讳地承认文学助手的重要性。杨氏在来华十几年后的1865年，首次述及他最主要的助手沈子星的生活状态(沈氏向杨氏和盘托出其身世)。⑩沈氏1825年生于南京，自小父母勉励其致力于仕途。13岁时，他大病一场，此后对经书就失去了兴趣，开始沉迷诗词、寻花问柳、流连梨园。22岁，他中了秀才，此后在南京做一个平凡的塾师。28岁时，太平军攻占南京，沈氏被困城中，惊骇至极，甚至想自杀弃世。他将亲人接出城外，但多数还是难逃战火，死于半途。此时，他入幕张国樑将军营中，充为文书。此后几年，他领率一群失官的文人逍遥过日，他们常聚一起，解经释文、吟风弄月。他也在佛庙和道观中住过一些日子。“迫于生计，偶尔也重操旧业，为人占卜，做江湖医生。”

他抵沪后，有一次出于好奇，去了教堂，听到传教士布道的新教义。他初始时的藐视，顿换作疑惑。于是他教授传教士汉语，最终逐渐转信了基督教。杨格非学了上海话后，想再学官话，于是沈氏就教他官话，就这样后来两人的关系变成了传教士及其文学助手的特殊关系。沈氏随杨格非到了汉口传教。杨氏如是记录了他们每日常规的文学活动:“除礼拜日外，每日清晨大概八点半左右，他来我书斋，一直呆到一点钟。这四五个小时，主要是用于著书、写传单或书信，或者阅读、解释一些重要的中外著作。”两人长年合作愉快。杨格非所著的作品，无论是浅文理的，还是官话的，获得的赞赏，实应归功于沈子星。⑪然而，他们的译著大概是用了不同的翻译原则，前后期并不一致。看来在实际合作上，可能还有问题存在。正如有一位评论家暗示了他们的《圣经》译本“有时过于恪守原文，以至于失去了汉语的味道，有时其大胆的意译，竟到了不负责任的程度。”〔44〕

〔注释〕

①裨治文和卫三畏编辑出版了《中国丛报》(Chinese Repository)(1832－1851)，后因美部会认为这个杂志没有致力于在中国传播福音，故而将其停办。十九世纪向西方介绍中国的诸多出版物中，卫三畏的《中国总论》(The Middle Kingdom，1848)和卢公明的《中国人的社会生活》(Social Life of the Chinese，1865)是最具影响力的作品。

②译者注，原文页前有一画于1837年的插图，是为译书场景。图中麦都思及其助手朱德郎正在译书，还有一个马来西亚男孩抱着书本，随侍身旁。图见麦氏书页前，载 Medhurst，China:Its State and Prospects(London:John Snow，1838)。此处原注如下:那个马来西亚男孩被当作仆人带至英国，并在那里上学。朱德郎于1838年受洗于麦都思，但是后来因染上鸦片瘾而被伦敦会辞退。麦都思将他们带到英国，返归时麦氏去了巴达维亚，朱氏去了广州，后又辗转至澳门。关于辞退朱氏一事，可见1840年12月5日，美魏查写给伦敦会William Ellis的信，现存于哈佛大学(Council for World Mission(CWM)Archives，South China，Incoming letters，in the School of Oriental and African studies Library)。朱氏写了封英文信抗议此事，信中偶有语法错误，但仍不失说服力。他指出，他被伦敦会辞退是:此时正当英国发动对中国的鸦片战争，而他还在抽食鸦片。人们有时会将朱氏混同于另一位姓朱(周清，Choo Tsing音译)的助手。朱周清1832年由马礼逊施洗。他是马氏父子和米怜的助手。朱周清在1840年中英两国酣战未休时，离开了伦敦会，战后又回来。1844年，有一位客人在广州拜访了他，怀疑他也在抽食烟片。事见George Smith，A Narrative of an Exploratory Visit to Each of the Consular Cities of China(New York:Harper and Brothers，1857)，p.9.

③参见William Milne，A Retrospect of the First Ten Years of the Protestant Mission to China(Malacca:Anglo-Chinese Press，1820)，p.51.中译本见米怜著，张蓉斌译:《新教在华传教前十年回顾》，郑州:大象出版社，2008年，第24－25页。“本土的归信者试图让自己译作的风格流畅，对国内的读者通俗易懂;在这一点上，一般他会比一个外国译者更为成功;但是，无论在通俗易懂、文风清晰和习语的翻译方面他具有什么样的优势，这种优势一般都会无法抵消他的劣势:无法严格、准确地忠实于原文;不能充分表现人物的美和力量;忽略一些特殊目的之表达方式及虚词的看似琐屑的含义，而那正是这一段文章的要点和力量所在。”米怜此书所说，乃是据马礼逊的报告而写成。或许正是为了回应当时在塞兰坡译经的马希曼，他们才着意强调了这一点。克里·威廉将《圣经》译成印度文，而不是孟加拉语、梵文或印度斯坦语;再者，这部《圣经》是由印度学者译成草稿，再由克里·威廉根据希腊文和希伯来文订正的。(可参E.Dani Potts，British Baptist Missionaries in India，1793－1837，Cambridge:Cambridge University press，1967，pp.82－83)这种翻译模式，从没有在那时的中国发生。

④裨治文1851年10月1日，给美部会Rufus Anderson的信件中，称他们为“不识英文的中国助手”，又描述他们为“博学多才的广东人”。见美部会档案，ABCFM Archives，Houghton Library，Harvard University，16.3.8，vol2.或 Research Publication 所制的胶片，Primary Source Microfilm，Reel259。马礼逊应马希曼所求，从广州选派了一个中国老师给他，可能就是马希曼所讲的那个人。见马礼逊1811年11月的信件，CWM Archives，South China，Incoming Letters.

⑤委定本委员会成员的争论发生于1847年的下半年。后来此事由麦都思和施敦力于1847年12月11日，汇报给了CWM Archives，Central China，Incoming Letters.信件中附有一列表，详细对比了正反双方的论点。

⑥例如麦都思《三字经》1851年版，有“全面而彻底地修订”(Wylie，Memorials，p.27)。1850年后，麦都思还修订出版了其它三本书。在1860年，王韬伴随艾约瑟、杨格非一起去苏州会见太平天国的领袖李秀成。艾、杨两氏请王韬润色他们所准备的神学方面的作品。艾氏说，“我们知道，叛军中的读者，有些颇具文学修养。所以我们必须让作品被人读来觉得文体和风格不俗，旋律优美。”见 Cohen，Between Tradition and Modernity，p.54.引自 The Missionary Magazine and Chronicle。不久，王韬在香港襄助理雅各翻译和注释部分中国经典。同时，他继续他的双重翻译，这一次是与那些懂外语的中国人合作。此时王韬的书内容大多关于西方军火和战争。如由曾在美国就学的黄胜口译成汉语，王氏撰成的《火器略说》，据其序言知此书成于1863年。王氏的《普法战纪》有一半是由张宗良口译而成的，可参王韬的1871年的《前序》。

⑦1858年末或1859年初，王韬在其书信和日记中，表达了对传教士的不悦，对基督教教义的藐视。他的激烈批评，可能是因1858年发生了英法联军攻入天津一事。柯文说:“王韬扮演了多重身份。他善于在令人眼花缭乱的突发事件面前，来回转换角色。”见Cohen，Between Tradition and Modernity，p.12.

⑧李善兰访问伦敦会小教堂的详细故事，见William Murihead，China and the Gospel(London:James Nisbet，1870)，pp.193－194.慕维廉虽未提及李善兰的名字，但很明显他所描述的就是李氏。他继续说像李氏这样的知识分子“基本上对基督教并没有多大的兴趣。他们不了解我们的宗教系统，而更欣赏我们的科技著作。”

⑨Wylie，Memorial，p.70.管嗣复对裨治文《亚美理驾合众国志略》的贡献还有一个疑点。裨氏病危之时，曾对其妻言，“我希望宋氏能够继续翻译我的《美国志》——这全寄托于你了。这里稍有些钱，足够酬付出版费用。给出一百美元，便足够付清。”见 Eliza Jane Bridgman1861年11月写给美部会Rufus Anderson 的信件，ABCFM Archives 16.3.12，reel 266.根据此信，还可知，宋氏是裨氏的助手，助其翻译圣经。裨氏还希望克陛存能为宋氏施洗。他出版的另一部《美国史》有一前言，但是“宋小宋”所写。宋氏是南京人，他说他幸逃于兵火(应是指太平天国之乱)，终于1857年抵达上海，于厮处认识了裨氏。1860年，裨氏请宋氏襄助译书。裨氏和宋氏的《前言》中，并无提及管嗣复的名字。

⑩参见杨格非1865年12月29日写给蒂德曼的信件，见 CWM Archives，Central China，Incoming Letters.亦参见沈子星《病中自叙》，《教会新报》第五期(1872年9月4日)，页16b－17b。据此而知，杨氏先助慕维廉，而后才助杨格非。

⑪沈子星的名字，出现于杨格非的诸多作品之中，一般至少会为作品写序，如1882年的小说《引家当道》(大英图藏有一本)。1870年至1880年间，沈子星也为《教会新报》和《万国公报》写作诗歌和散文。

〔1〕Mary A.Walker.The Archives of the American Board for Foreign Mission［J］.Harvard Library Bulletin 6(1952):52－ 68.J.F.Coakley’s foreword to“The ABCFM Collection at Harvard”〔J〕.Harvard Library Bulletin，n.s.9，no.1(Spring，1998):3－ 4.已制成了缩微胶片(荷兰国际文献公司)。藏书中有一些是日语文献。美部会档案中的23个版本的《圣经》汉译本，据1941年的协议，存放于哈佛神学院图书馆。赖荣祥的书目，收录了绝大部分的藏书，见 John Yung-hsiang Lai.Catalogue of the Protestant Missionary Works in Chinese〔M〕.Harvard-Yenching Library.(Boston:G.K.Hall，1980).

〔2〕Murry A.Rubinstein.The Origins of the Anglo-American Missionary Enterprise in China，1807－1840〔M〕.(Lanham，Md.:Scarecrow Press，1996).

〔3〕D.MacGillivray.A Century of Protestant Missions in China(1807－1907)〔M〕.Shanghai:Presbyterian Mission Press，1907:251.

〔4〕这两方面已有详论。小说方面可参Patrick Hanan.The Missionary Novels of Nineteenth-Century China〔J〕.Harvard Journal of Asiatic Studies 60，no.2(Dec，2000):413－43.中文版见韩南.中国近代小说的兴起〔M〕.上海:上海教育出版社.2010.童蒙读物方面可参 Evelyn Rawski.Elementary Education in the Mission Enterprise〔A〕.Suzanne Wilson Barnett，John King Fairbank.Christianity in China〔C〕.(Cambridge，Mass.:Harvard University Press，1985:135－51.

〔5〕Karl Gützlaff.Remarks Concerning the conversion of the Chinese〔J〕.Chinese Repository2，no.12(April 1834):565.

〔6〕Thompson.Griffith John〔M〕.NY:A.C.Armstrong，1906.

〔7〕Elijah Coleman Bridgman.Chinese versions of the Bible〔J〕.Chinese Repository 4，no.6(October 1835):252.

〔8〕Eleventh Report of the British and Foreign Bible Society〔M〕.London:BFBS，1815:471－472.

〔9〕Alexander Wylie.The Bible in China〔A〕.James Thomas，Henri Cordier.Chinese Researches〔C 〕.Shanghai.1897.(伟烈亚力的文章，实是一次演讲，首次连载于 Chinese Recorder 1，no.7(November 1868):122－ 28，and 1，no.8(December 1868):145－50.)

〔10〕Remarks on Translations of the Scriptures〔J〕.On the Style of Christian Publications〔J〕.The Indo-Chinese Gleaner 8(April 1819):84-88，and 18(October 1821):207－14.

〔11〕Alexander Wylie.Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese〔M〕.Shanghai:American Presbyterian Press，1867.

〔12〕Sloth.Wang Keaou Lwan pǐh nën chang hǎn or The lasting resentment of Miss Keaou Lwan Wang，a Chinese tale:founded on fact.Canton Press Office.1839.Preface viii.Sloth，即罗伯特·汤姆的笔名。原著为明代的冯梦龙的《警世通言》。据其所说，罗伯特·汤姆有一译助名为Mun Mooy。

〔13〕Eliza A Robert Morrison.Memoirs of the Life and Labours of Robert Morrison〔M〕.London:Longman，Orme，1839.

〔14〕Medhurst.China:its state and prospects.London:John Snow，1838.

〔15〕裨治文活跃地参与修订。见他1835年6月14日写给 Rufus Anderson的信件，ABCFM Archives16.3.8，Vol.1，reel 256.不久，他与麦都思在翻译原则上争执不下，自此之后便拒绝任何正式的参与。可参看他写于1851年10月1日写给美部会的信件，ABCFM Archives 16.3.8，vol.2，reel 259.

〔16〕Memorial Addressed to the British and Foreign Bible Society on a New Version of the Chinese Scriptures.Oct 23，1836.British and Foreign Bible Society(BFBS)Archives.University of Cambridge Library.5.14.

〔17〕“Documents Relating to the Proposed New Chinese Translation of the Holy Scriptures，”BFBS Archives，(Dated November 25，1836);麦都思的最全面回复，见“Memorial Addressed to the Directors of the Missionary Society on the Projected Revision of the Chinese Scriptures，”BFBS Archives， DatedDecember 18，1836.这个手稿存于 CWM Archives，South China，Incoming Letters。这个手稿的一个译本，被一个组织出版，这个组织中郭实腊负责大部分的《旧约》翻译。公会之所以拒绝麦都思，有一个不说破的重要原因，即是麦都思的批评过于尖锐，而公会和伦敦会非常尊崇马礼逊。

〔18〕Samuel Kidd.Remarks on the Memorial Addressed to the British and Foreign Bible Society on a New Version of the Chinese Scripture〔A〕.BFBS Archives〔C〕.Dec 23，1836.

〔19〕George Smith.A Narrative of an Exploratory Visit to Each of the Consular Cities of China〔M〕.NY:Harper＆Brother，1857:415－416.

〔20〕William Milne.Life in China〔M〕.London:Routledge.1858.505.Margaret Hills.The Chinese Scriptures，1831－1860.(Manuscript of July 1964，constituting The American Bible Society Historical Essays，vol.7，part 3G).36.Mar 2，1848 to the American Bible Society.

〔21〕1851年2月20日，麦都思写给蒂德曼的信件，见CWM Archives，Central China，Incoming Letters.

〔22〕裨治文1851年11月27日写给Rufus Anderson的信。见 ABCFM Archive 16.3.8，vol.2，reel 259.

〔23〕Eliza J.Gillett Bridgman.The Life and Labors of Elijah Coleman Bridgman〔M〕.NY:Randolph，1864.176－77.

〔24〕麦都思赞赏裨治文的助手，赞他是“众人中最好的一位”，然而却轻视裨治文的能力。(“然而，颇令人惊奇的是，他经过那样的训练，仍然写不出更好的东西。”)参见麦氏1851年11月11日，写给“大英和外国圣经公会”George Browne的信件。复印件见，CWM Archives，Central China，Incoming Letters.

〔25〕委定本广东本地委员会1853年4月7日的记录，参ABCFM Papers，Personal Papers，Bridgman，Elijah Coleman and Eliza Jane，Box 2，Folder 13.

〔26〕麦都思1846年12月27日写给雒魏林的信件，参CWM Archives，Central China，Incoming Letters.蒋氏的汉语名字，已无从考证。

〔27〕麦都思1846年 4月 10日的信件，参 CWM Archives，Central China，Incoming Letters.

〔28〕Paul Cohen.Between Tradition and Modernity:Wang T’ao and Reform in Late Ch＇ing〔M〕.Cambridge，Mass.:Harvard University Press.1974.20－21.

〔29〕麦都思1854年10月11日，写给蒂德曼的信，参CWM Archives，Central China，Incoming Letters.

〔30〕邹振环.江苏翻译出版史略〔M〕.南京:江苏人民出版社，1998:175－176.

〔31〕沈毓桂.中西相交之益〔J〕.万国公报.649(1881.7.23).433－437.

〔32〕W.A.P.Martin.A Cycle of Cathay〔M〕.NY:Fleming H.Revell，1900:370.

〔33〕熊月之.西学东渐与晚清社会〔M〕.上海:上海人民出版社.1994.277.王韬.王韬日记〔M〕.北京:中华书局.1987.92－93，107.Justus Doolittle.Social Life of the Chinese〔M〕.NY:Harper and Brothers.1865.2;411－12。

〔34〕慕维廉.大英国志〔M〕.上海:1856.6.33b.

〔35〕蒋敦复.啸古堂文集〔M〕.卷七，2b-5a.卷三，15a-22b.Cohen.17.

〔36〕John Wherry.Historical Summary of the Different Versions of the Scriptures〔A〕.Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China，Held at Shanghai〔C〕.Shanghai:American Presbyterian Press，1890.

〔37〕G.F.Fitch.On a New Version of the Scriptures in Wen-li〔J〕.Chinese Recorder(Aug 1885).298.关于马礼逊版和委定版的比较，可见Thor Strandenaes.Principles of Chinese Bible Translation〔M〕.Uppsala:Almqvist and Wiksell，1987:48－75.

〔38〕William Muirhead.Historical Summary of the Difference Versions.36.以及 Wherry.Historical Summary of the Different Versions of the Scriptures.55.这两篇文章，另可见于Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China，Held at Shanghai，May 7－20，1890.

〔39〕Records of the General Conference of the Protestant Missionaries of China，Held at Shanghai，May 10－24，1877〔M〕.Shanghai:Presbyterian Mission Press，1877:428.

〔40〕这个版本的《新约》出版于1866年。《旧约》由施约瑟译成。后来施约瑟又其译成更为简洁文学语言的《圣经》全文，可参Irene Eber.The Jewish Bishop and the Chinese Bible〔M〕.Leiden:Brill，1999.合和本的翻译，始于1890年，参Jost Zetzsche.The Work of Lifetimes:Why the Union Version Took Nearly Three Decades〔A〕.Irene Eber，Szekar Wan，Knut Walf.The Bible in Modern China〔M〕.Sankt Augustin:Institut Monumenta Serica，1999:77－100.

〔41〕Legge’s“Sketch of the Life of Ho Tsun-sheen，”CWM Archives，China Personal，Legge.

〔42〕1841年1月12日，理雅各在信件中说:何进善所译的《圣经》是“无与比拟的好。以往的任何版本与其相比，是望尘莫及”。理氏在马六甲仅一年时间，不大可能相助何进善的翻译。材料见CWM Archive，Malacca，Incoming Letters.

〔43〕查时杰.中国基督教人物小传〔M〕.台北:中华福音神学院出版社.1983.5－8、15－20.R.S.Maclay.Life among the Chinese〔M〕.NY:Carlton and Porter.1861.216－17.L.S.Foster.Fifty Years in China 〔M〕.Nashville， Tenn.:Bayless-Pullen.1909.81，91，317.黄品三晚年常为《教会新报》和《万国公报》写文章。

〔44〕G.E.Moule.Mr John’s Version，Or Another?〔J〕.Chinese Recorder.(October 1885):379.