亲亲与尊尊：先秦儒家对父母服三年之丧礼意解读的再检讨

郭晓东

[复旦大学，上海 200433]

在中国古代儒家的制度建构中，最重要的莫过于丧服，而其核心则在于对父母的三年之丧。然而，正是三年之丧的问题，在后世却令人聚讼不已，莫衷一是：作为制度，三年之丧起源于何时？作为礼意的解读，儒家何以要主张三年之丧？对前一个问题，《礼记·三年问》称“未有知其所由来”，虽然时贤亦有颇多的讨论，但至今仍无定论。[1](P22～52)至于后一个问题，先儒之说则屡见于经传，似乎已不须辞费。《礼记·大传》云“服术有六”，而首推“亲亲”与“尊尊”。崔述以为：“《丧服》一篇，两言足以蔽之，曰尊尊、亲亲而已。”(《五服异同考汇·五服余论》)凌廷堪亦称：“亲亲、尊尊二者，以为之经也，其下四者，以为之纬也。”(《封建尊尊服制考》)则圣人为父母定三年之丧，制礼之义不外“亲亲”与“尊尊”。不过，细绎先儒之说，相互之间则似乎颇有抵牾之处。曾亦曾经指出，关于三年之丧在先儒那里就有两种解释，“或因亲亲而三年，或因尊尊而三年”。[2](P111)即便如此，无论是因“亲亲”还是因“尊尊”，其具体的内涵也仍然不是非常的明确。本文即是从先秦若干讨论三年之丧的文本出发，试图对这一问题做进一步的分梳。

一、从《仪礼·丧服》经传看“尊尊”作为三年之丧的主导性原则

关于中国古代的丧服制度，最经典的文本莫过于《仪礼·丧服》及相传子夏所作的《丧服传》。按《丧服》，为父服斩衰三年，所以然者，《丧服传》曰：

为父何以斩衰也？父至尊也。

而对母亲之服则相对复杂，若父在，则为母服齐衰一年，《丧服传》曰：

何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。

而父没，则可为母服齐衰三年，郑玄注曰：

尊得伸也。

从这里我们可以看出，尽管先儒将父母之丧泛称为三年之丧，但父母之丧并不是对等的，为父服斩衰，为母服齐衰，是因为“父至尊”。而父亲在世时，为母只服齐衰一年，是为父之至尊所屈，而不敢“伸其私尊”，则母亦可尊，只不过是较之父之“至尊”而为“私尊”而已。*所谓母为“私尊”者，贾公彦说：“父非直于子为至尊，妻于夫亦至尊，母则于子为尊，夫不尊之，直据子而言，故言私尊也。”曾亦则以为，“母惟尊于内，故为私尊。”[2](P125)只有在父已没的情况下，才可为母亲伸其“私尊”而得服齐衰三年。可以说，按《丧服传》的理解，完全是从“尊尊”的立场来解读为父母的三年之服。

然而，父何以为至尊？按《丧服》经，斩衰有八，“父，诸侯为天子，君，父为长子，为人后者，妻为夫，妾为君，女子子在室为父。”在笔者看来，对其中任何一种的理解，都应当从一个整体性的视角来看待。这八种斩衰服看起来似乎表现的是诸多层次的关系，但实质上它们还是有一条一以贯之的线索相连接，那就是西周以来的宗法制。凌廷堪于《封建尊尊服制考》对此论之甚详，其称“所谓尊尊者，皆封建之服”，而“尊尊”之所尊者，在于“尊承重者”，即其“所受于大宗之宗庙、土地、爵位、人民之重也”，可谓是卓有见识。*曾亦以为，“凌廷堪尊尊之义尽出乎封建之制，实未必然”，又认为丧服所言八种斩衰服中，诸侯为天子，大夫为君，父为长子，为人后者，固与封建有关，但其他四种，如子为父，妻为夫等，不过是后世之“子道”与“妇道”。[2](P94)此可备一说。然将子为父、妻为夫等纳入宗法体系来解释，恐怕更为合理一些。子为父，女子子在室为父，则因父为宗庙之主而为宗统之代表者。妻为夫服斩，妾为其君服斩，恐怕也不仅仅是“妇道”的问题，夫对妻妾之“至尊”的地位，从某种意义上说，亦可以认为是由其宗统地位延伸而来，或者说，是以父系为本的宗族伦理体系所决定。从《丧服》“外亲之服皆缌”的规定中亦可看出这一点。王国维亦认为服术当与周人的宗法制度有关，其于《殷周制度论》中认为，殷周之际在制度层面最大的变化在于立子立嫡之制，“由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉。”[3](P291)父亲之所以为“至尊”，完全是由其在宗法中的地位所决定的，即其作为宗子而具有大宗的地位。*曾亦以为，宗法制的实质在于“以兄统弟”，“父子关系中的尊尊之义与宗法制度无关，其精神殆与母系制下尊母之义无二。然宗法制度自有尊尊之义，只不过不是在父子之间建立尊卑关系，此为后世‘弟道’之所出也。”[2](P94)按：在兄弟行辈，宗法制确实表现为以嫡长子统众子与庶子，而嫡长子所以尊于众子与庶子，则在于其“正体于上，又仍将所传重”，(《丧服传》)即其当先祖之正体，又将代父为宗庙主，故长子得以尊服服之。由此推之，父作为现任宗庙之主，理所当然具有“至尊”的地位。其实，服斩衰三年之父亲，有时未必就是本生之父，《齐衰不杖期章》：“为人后者为其父母，报。”《丧服传》曰：

何以期也？不贰斩也。何以不贰斩也？持重於大宗者，降其小宗也。为人后者，孰后？后大宗也。曷为后大宗？大宗者，尊之统也。禽兽知母而不知父。野人曰：父母何筭焉？都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出，尊者尊统上，卑者尊统下。大宗者，尊之统也。

由此亦可看出，“尊尊”之原则，完全是由宗法所决定，而不是由血缘所决定。*张寿安先生指出：“宗法关系虽以血缘为基础，但宗法关系并不等于血缘关系。正确地说，宗法关系是血缘关系的政治化。”此说是也。[4](P90)如果仅依据血亲之关系，对生父无论如何当服斩衰；但是，当一个庶子被立为大宗之后时，他的角色与地位就与原来完全不同，因为他“持重于大宗”，所以，原先建立于血缘之上的父子关系就要为宗法上的父子关系所压降。不仅父子关系如此，即便是母亲之为“私尊”，亦由宗法所决定。作为“私尊”之母，亦未必即是生母，而毋宁是作为父之正室的嫡母。《缌麻三月章》曰：“庶子为父后者为其母”，《丧服传》曰：

何以缌也？传曰：与尊者为一体，不敢服其私亲也。

尽管都是压于父之“至尊”，但嫡母称“私尊”，而庶子为后者于所生母则曰“私亲”。“私尊”与“私亲”这一表述上的区别是相当耐人寻味的。嫡母被视为与君一体，故其虽曰“私尊”，但毕竟可以尊服；而妾母则不得体君，故只能称“私亲”，而不得称“私尊”。由此可见，《丧服》经传所规定的为母之服，亦是由宗法所决定的。

总之，从《丧服》与《丧服传》的立场来看，父母之服，完全是以“尊尊”为原则，或者说，是以“尊尊”原则凌驾于“亲亲”之上，并没有后儒所以为的“亲亲”与“尊尊”并重之意，凌廷堪以“封建尊尊服制考”为其书名，即已明显地透露出了这一消息。*按照张寿安的研究，凌氏主张回归到封建制度中去了解丧服的尊尊观念，其用意在于厘清后儒将尊尊之礼意曲解为尊君，即尊尊之旨是“尊承重者”，而非尊后世之帝王，同时建立一种尊尊与亲亲之间的平衡性。[4](P86～143)虽然凌氏在《封建尊尊服制考》中亦自称“《丧服》经传当封建之世，合尊尊、亲亲而制者”，但细绎其书，内在的精神仍在说尊尊，而亲亲者，不过旁涉而已，用意并不在此。在笔者看来，凌氏所以并言尊尊、亲亲者，或是狃于《礼记·大传》和《礼记·丧服四制》诸篇的成说而已。而颇有意思的是，作为凌廷堪的论敌，清儒夏炘在《三纲制服尊尊述义》中认为，“制服之本”不在“亲亲”，而在“尊尊”。我们且不管凌、夏两人论述的用意所在，仅从《丧服》经传的相关文本看，尽管两人的立场迥异，但其以“尊尊”作为丧服原则的结论，还是能得其实际。*张寿安指出，夏炘作《三纲制服尊尊述义》，目的就是要斥凌氏之非，其以为丧服之尊尊就是后世三纲之尊尊。[4](P130～133)就此而论，凌氏用意在于批判当下以尊君为尊尊的误读，而夏氏之用意在于维护以尊君为核心的三纲说，然其对丧服的讨论，却均得出“尊尊”的结论，至少可以认为是与《丧服》经传的论述相一致的。对于夏炘的说法，曾亦亦认为，“考诸周制，则颇得其实。”[2](P114)

二、从《论语》与《三年问》看“亲亲”之为三年之丧的主导性原则

就《丧服》经传而言，“尊尊”是当然的主导性原则，而在《论语》中，我们则可以看到对三年之丧的另外一种解读，即因“亲亲”而三年：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可以矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予也不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”(《论语·阳货》)

宰我欲改三年之丧为一年，而孔子只问他“于女安否”，按孔子之说，为人子者之所以要为双亲服三年之丧，是为了心安，或如崔述所说的，是“情之不得已”，*见崔述：《五服异同考汇·五服余论》。其又曰：“礼本乎情，非强人以所不能行者也。若亲初丧而即能饮酒食肉，恬然不以为事，是其心已死矣，强之使必疏食，夫亦何益？故孔子曰：‘女安则为之。’”更何况“子生三年，然后免于父母之怀”，为人子者，岂能不服三年，以见其有三年之爱于其父母。可见，孔子完全是从亲情与报恩的角度来看三年之丧的。在这里，我们看不到任何一点贯穿于《丧服》经传的那种“尊尊”原则，而反过来，较之《丧服》经传明确因“尊尊”原则而对父母之丧的丧制作出区分而言，在孔子与宰我的问答中，所谓的三年之丧，父母并没有被加以区别对待，对此，姚际恒指出：

孔子与宰我论三年之丧，并言父母；《中庸》引“子曰：‘三年之丧达乎天子，父母之丧无贵贱一也。’”则为父母之丧，皆三年也。《论语》两言“见齐衰者”，孔子对滕文公言齐衰之服，皆无斩衰之名。则为父母之服，皆齐衰也。不知何时，尊父抑母，别加斩衰于齐衰之上。(《仪礼通论·丧服》)

其又曰：

然考之《诗》曰：“哀哀父母，生我劬劳。”孔子曰：“子生三年，然后免于父母之怀抱。”《中庸》曰“三年之丧达乎天子，父母之丧无贵贱一也。”皆以父母并言，则皆三年可知也。且生子劬劳、而三年在怀者，非母乎？父反若因母而带言者，若是者何也？言人情也。(《仪礼通论·丧服》)

在丧服学说史上，姚际恒的这些观点可谓是极端而另类，如称父母之服皆齐衰，又如称父因母而带言者等等，这些观点在主流学界大概都是不会被认同的。但是，孔子以父母并言，这是事实；特别是孔子以三年在怀来论证三年之丧的必要性，则母亲的地位定然不低于父亲，此等推论大概也可以认为言之成理。因此，姚氏以此证明尊父抑母为后起，虽未必就能够成立，但从亲亲之情的角度来论三年之丧，应该说至少是符合孔子的本意的。而若单从亲亲之情来讲，父母之恩爱既同，则子为之服理所当然不该表现出有所区别。反之，若单从《论语》所记载孔子与宰我的对话来看，则孔子对三年之丧的理解完全是以“亲亲”为原则的。

孔子之后，进一步发挥孔子之说，并更加系统地从“亲亲”的角度来论证三年之丧的则有《礼记·三年问》。*《礼记·三年问》全文除了个别字句外，又见于《荀子·礼论》。故学者多以为《三年问》袭自《荀子》，如任铭善先生即以为“为《礼记》者刺取而钞合之”。[5](P81)沈文倬先生则认为是荀子抄录《礼记》。[6](P49)王锷先生详细比勘了两种文本的异同，亦认为《礼论》录自《三年问》。[7](P149～152)我们在此亦从沈、王二先生说。

从人之常情而论，父母之于己，正如《诗·蓼莪》所载：“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极。”因此，为人子者面对此类人事之剧变，那份椎心刺骨之伤痛可想而知。《三年问》说：

三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节，而弗可损益也，故曰：无易之道也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛极也。斩衰、苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。

就孔子而言，不服三年不足以报父母养育之恩；而就《三年问》来讲，服三年之丧，是因丧亲之创巨痛甚而日久愈迟。二者角度虽异，但孝子对父母之深爱则毫无二致。进而对孝子而言，至亲去世之悲伤，永远难以磨灭，或致终身之痛，故有《系辞传》中所说的：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”而《三年问》则说：“故有血气之属者，莫知於人，故人於其亲也，至死不穷。”又曰：“三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。”然而，人又不能永远生活在悲伤之中，若一昧放任情感的发泄，因毁而灭性，以死而伤生，则又是圣人所不愿意看到的。*对于因毁而灭性，《礼记》批评说：“不胜丧，乃比于不慈不孝。”(《曲礼上》)孔疏云：“不留身继世，是不慈也。灭性又是违亲生时之意，故云不孝。”故《三年问》以为，先王定以三年之丧期，是“为之立中制节”，使君子小人之情感皆得以节制与调和。*《檀弓》记曾子执亲之丧，水浆不入于口者七日，而子思则不以为然，其曰：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入於口者三日，杖而后能起。”《丧服四制》亦称：“始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节。此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也，王者之所常行也。” 这些都是《三年问》中所谓“立中制节”之意。

“立中制节”的提出，与《论语》的说法相比显然多了一层内涵，然而，《三年问》对三年之丧的解读并不仅于此，其又曰：

曰：至亲以期断，是何也？曰：天地则已易矣，四时则已徧矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然则三年何也？曰：加隆焉，案使倍之，故再期也。由九月以下，何也？曰：焉使弗及也。言使其恩不若父母。故三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间。上取象于天，下取法于地，中取则于人，人之所以群居和壹之理尽矣。故三年之丧，人道之至文者也。夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所壹也。未有知其所由来者也。孔子曰：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之达丧也。”

这段话最重要的部分当属“至亲以期断”这一原则的提出。关于这一原则的解释，郑玄与孔颖达颇有出入。郑玄以为，文本既言三年之丧之义如此，而这里又言期者，是“为人后者”与“父在为母”者，虽为至亲，而尤以期断之，故“至亲以期断”，是指至亲或有因尊服而受压降，但仍然当断之以期，因此，对郑玄而言，这是针对特殊情况的一种表述。孔颖达则认为“是经义不据为人后及父在为母期”，而只是“明一期可除之节”。对郑、孔两说，当代学者多不取，任铭善先生认为，其意当是“三年之丧推本期服”，[5](P81)这应该是比较正确的解法，现代学者的理解大多同此。*如王文锦的《礼记译解》(北京：中华书局，2001年版)、杨天宇的《礼记译注》(上海：上海古籍出版社，1997年版)均持这一说法。吴承仕先生极其重视“至亲以期断”这一原则，称之为“原则之原则”，认为它是“晚周以前久已盛行的一种礼文与礼意”。[8](P317)然而，对于“至亲以期断”的说法，我们如果假定它在孔子的时代已被普遍确定，那么，当宰我提出“期可以矣”时，孔子似乎不当批评其“不仁”。《三年问》论证“至亲以期断”的理论根据是，“天地则已易矣，四时则已徧矣，其在宇中者莫不更始矣，”而这一说法正同于宰我之说，即“旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可以矣”，然而，孔子径斥之为非，由此可见，“至亲以期断”的说法为后起。*沈文倬先生认为，“至亲以期断”的说法“是战国时期主张短丧者企图修改《丧服经》的理论。三年丧既是由期丧加隆起来，那么，不要加隆就很自然地缩短到了一年”。参见沈文倬著：《汉简〈服传〉考》，载《宗周礼乐文明考论》，第173页。

既然“至亲以期断”，而父母之丧又须服三年，于是，《三年问》又提出“加隆”说，即认为为父母服丧三年是“加隆”的结果。曾亦以为，其所以要加隆者，是“取诸尊尊之义”。[2](P113)然而，就《三年问》的文本来看，其论“九月以下”，是“恩不若父母”，是恩之杀，则三年当是恩之隆，故郑玄注说：“言于父母，加隆其恩，使倍期也。”而该文最后引述孔子语，则更是清楚明白地告诉我们，之所以要从期加隆到三年，同样取的是孔子三年在怀之意。*任铭善先生对此说颇不以为然，其以为据《论语》，三年丧本诸三年免于父母之怀，则固无加隆之义。[5](P82)

通过比较《论语·阳货》与《三年问》的文本，我们可以发现，两者之间存在着某种内在的一贯性，两者都只是讨论父母之丧的问题，且两者都是从亲亲之情来理解三年之丧，是以章景明先生称：“这些都是基于情感、道德、功能而发的理论，最能代表儒家对丧服制度的观念和态度。”[9](P20)而这一观念与态度，“其出发点乃在于‘仁爱’两个字。”[10](P167)在这一意义上讲，有学者认为，《三年问》“当由《论语·阳货》推衍而出”，[11](P152)应该是可以成立的。当然，在《三年问》那里，由于“立中制节”、“至亲以期断”、“加隆”等诸多观点的提出，使得在孔子那里相对泛义的“亲亲”原则有了许多更为具体的内容。

三、从《丧服小记》、《大传》与《丧服四制》看亲亲、尊尊并重的二元结构

后世论丧服之原则者，多“尊尊”与“亲亲”相提并论，然而，从前面的若干陈述看，对三年之丧的理解，或偏重于“尊尊”，或偏重于“亲亲”，二者并不在同一层面上。事实上，将“尊尊”与“亲亲”作为丧服共同原则而同时被提出的，最早见于《礼记》之《丧服小记》、《大传》与《丧服四制》诸篇。《丧服小记》称：

亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。

而《大传》则直接将“亲亲”与“尊尊”列为服术之首：

服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。

更重要的是，对“亲亲”与“尊尊”的具体内涵，在这两篇文献中也得到了相当明确的说明与界定。《丧服小记》曰：

亲亲，以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。

郑注曰：

己，上亲父，下亲子，三也。以父亲祖，以子亲孙，五也。以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。杀，谓亲益疏者，服之则轻。

值得注意的是，这里所论的“亲亲”，已不是在一般意义上论述与自己亲人的亲亲之情，而是有了一个特定的内涵，它是一个宗法制度框架之中的亲亲关系，故丁鼎认为这样的一个“亲亲”原则与宗法制度相辅相成，并称之为“《仪礼·丧服》制定各级丧服的依据”。[1](P188)对此，我们可以进一步再看《大传》中的说法：

上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也。

又曰：

自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。

宋儒陆佃认为，“亲亲，下所谓自仁率亲是也；尊尊，下所谓自义率祖是也。”(《礼记集说》卷八五)而对于“自仁率亲”一句，郑注曰：“自，犹用也。率，循也。用恩则父母重而祖轻，用义则祖重而父母轻。恩重者为之三年，义重者为之齐衰。”那么，按照这一说法，《大传》中所谓“亲亲”，指的是从恩爱的角度从己一代一代往上推，越往上亲情越淡，此正合《小记》“以三为五，以五为九”之意；而所谓“尊尊”，是从义的角度，由祖先一代代往下数，一直至于父亲，越是远的祖先则越是受到尊重。在这一意义上说，正如孔颖达言：“亲亲，谓父母也。尊尊，谓祖及曾祖、高祖也。”也就是说，亲亲的原则，主要针对父而言，而尊尊的原则，则主要针对祖而言。对父而言，因亲亲，故恩重为之三年；对祖而言，虽尊尊，而义断以齐衰。这样，《大传》就以“亲亲”与“尊尊”两个原则奠定了整个宗法观念的基础，*丁鼎以为，“‘亲亲’是宗法制度赖以建立的基础，‘尊尊’是宗法制度的主导性纲领。”[1](P186)而二者之间，又以“亲亲”为出发点，故《大传》又曰：“是故人道亲亲也，言先有恩。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”

尽管吴澄认为《大传》是“通引《丧服传》之文而推广之”，也有人认为《小记》与《大传》“说明丧服理论而与之完全相应”，[8](P317)但很明显，《丧服小记》和《大传》赋予了许多《丧服》所没有的内容，它们不仅提出了《丧服》经传所不甚着意的“亲亲”原则，同时，它还被列在了“尊尊”的前面，或如孙希旦对《大传》的理解，“尤归重于亲亲”(《礼记集解》)，而正是这一点与《丧服》经传中的“亲亲”原则要服从于“尊尊”的主张截然迥异。*也许正是有这样一种截然迥异的分歧，清儒夏炘对《大传》与《小记》相当不以为然，其曰：“然后知《大传》之服术有六，《小记》之亲亲、尊尊、长长、男女有别诸说，皆后儒覶缕推测之言，实未得周公制作之本原，孔门传受之要领也。”(《三纲制服尊尊述义》)即便是所谓“尊尊”者，其内涵与《丧服》经传相较而言，亦似乎已悄然发生了变化。在此，“尊尊”只是尊祖而言，相对祖而言以父母为轻；而据《丧服》经传，拥有“至尊”地位的并不是祖，而是父。

在《礼记》论丧服诸篇中，同样涉及“亲亲”与“尊尊”两个原则的，还有《丧服四制》，其论曰：

其恩厚者其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。门内之治恩揜义，门外之治义断恩。资於事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。

这段话同样是后儒论三年之丧之礼意的经典文本。为父斩衰三年，按《丧服》经传，是因为“父至尊”也；而这里称“恩厚者其服重”，则显然是以“亲亲”原则为基础。然而，对母亲之服，《丧服四制》又曰：

资於事父以事母，而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。

也就是说，如果纯粹按照“亲亲”的原则，那么，“资於事父以事母，而爱同”，则对母亲理所当然要和父亲一样同服斩。但是，《丧服》经传以父为斩而母为齐，是因为父为至尊，于是，《丧服四制》又取《丧服》经传中的“尊尊”原则，从“家无二尊”的角度，称“父在为母齐衰期者，见无二尊也”。就此而言，《丧服四制》是以“亲亲”与“尊尊”相结合的方式来处理对父母之丧的理解，一方面，所谓“门内之治恩揜义”，“亲亲”的原则高于“尊尊”；但另一方面，正如任铭善先生所说的，“门内之治有恩不能揜义者，父在为母则屈而服期是也。”[5](P101)这也就意味着“亲亲”的原则不是唯一的，在“亲亲”的基础上，仍需要有一种“尊尊”的礼序。很显然，《丧服四制》的这种说法，虽然承袭了《丧服》经传的部分内容，但总体而言，却是对《丧服》经传的重要修正。

除此之外，对《丧服》经传作出修正的还有对“尊尊”的理解。《丧服四制》称“门外之治义断恩”，又曰“资於事父以事君”，则所谓“尊尊”者，又被特指为尊君，郑注即称：“尊尊，谓为天子诸侯也”，郑玄又说：“尊尊，君为首”，后世学者即多据此而以“尊尊”为“尊君”。*“尊尊”演变成“尊君”，在思想史上有着重要的意义，对此，张寿安先生从思想史的角度作了相当深入的探究。详见张寿安著：《十八世纪礼学考证的思想活力》，第二章，《亲亲尊尊二系并列的情理结构》。然而，专从君臣关系论“尊尊”，已与《丧服》经传之说相违，按《丧服》以尊服者八，而“天子”与“君”仅占其二，而其所以尊者，就《丧服》经传而论，恐非其位势所决定，毋宁说是其“受重”所决定，或说是由所谓“宗统与君统的合一”这一宗法结构所决定的。*凌廷堪认为，这里的关键在于对“君”字的理解。郑玄称“天子诸侯及卿大夫有地者皆曰君”，而孔疏认为，“士无臣，虽有地，不得君称。”然而，凌氏认为注疏之说与经传相违，其引敖继公之语曰：“诸侯及公卿大夫士有臣者皆曰君”，并认为《丧服》尊尊之义全系乎“士有臣”的说法上。这样，正如张寿安先生所解读的：“君不必指天子，也不必指诸侯王，凡是领有土地、人民之管辖权者皆是‘君’。故此，君被视为‘至尊’，并非如后世所言的‘尊帝王’，而应该是‘尊君责’。”[4](P116)不过，“尊君责”之说似乎也不是太到位，毋宁说所尊者是其在宗法体系的礼序地位。而《丧服四制》中既以事君为尊尊，又以“家无二尊”论父在为母服期，则其对“尊尊”之理解，前后之间又显然自相抵牾。*张寿安把这两种“尊尊”分为“家族范畴内的尊尊”与“政治范畴内的尊尊”。[4](P91～92)丁鼎则区分了“宗亲之尊”与“君之尊”，认为前者是基础，后者是前者“在政治关系上的扩展和延伸”。[1](P190)

四、小结

通过上述简要的讨论，我们可以看到，对为父母服三年丧之礼意的解读，先秦儒家论丧服诸文献并没有一个统一的说法，尽管从一般意义上讲，其根本原则不外乎“亲亲”与“尊尊”。就文献而论，我们已经有三种基本的立场，《丧服》经传中显然主“尊尊”说，《论语·阳货》与《礼记·三年问》主“亲亲”说，而《丧服小记》、《大传》与《丧服四制》这些《礼记》中的文献则主尊亲并重说。

然而，问题的复杂性不仅于此。从上面的讨论中我们还可以看出，尽管所讨论的都是“亲亲”与“尊尊”，但其中所表现出来的内涵又颇有出入。就“亲亲”而论，《论语·阳货》中只是从一般的人情意义上讲，认为亲情与报恩是人子服三年之丧的主要依据；《三年问》进一步发挥了《论语》中的这一思想，但诸如“立中制节”、“至亲以期断”与“加隆”等说，使得“亲亲”的原则有了更为丰富的内容；在《丧服小记》与《大传》中，“亲亲”作为一个原则被正式提出，但与《论语》和《三年问》所不同的是，这一原则被赋予了相当深厚的宗法色彩，成为了奠定宗法社会的基础。就“尊尊”而论，《丧服》经传之所尊者，主要是在宗法社会中因“受重”而拥有“至尊”或“准至尊”的地位；*我这里所谓的“准至尊”，指《丧服》八种尊服中，除子为父、诸侯为天子、臣为君、妻为夫、妾为君、女子子在室为父六种被《服传》称之为“至尊”之外，父为长子、为人后者两种，传文不以“至尊”称之，但言“以尊服服之”，故称“准至尊”。而同样是以宗法制度为出发点的《丧服小记》与《大传》，其所谓“尊尊”者，则指上治祖祢而言，“尊尊”的对象主要不是父而是祖；至于《丧服四制》，则从“资於事父以事君”的角度来理解“尊尊”，故又被特指为“尊君”。因此，当我们论及“亲亲”与“尊尊”之原则时，恐怕不可一概而论，而当根据其具体的文献背景来厘清其内涵。

那么，面对诸多文献中的纭纭众说，我们又当如何从中取舍呢？或者说，何种论说才是最合乎这套礼制应有的意义呢？事实上，这里最大的困难也许在于对这些文本本身年代的断定，因为事实上至今对它们仍然没有一个所有人都能够接受的结论。*丁鼎在其《〈仪礼·丧服〉考论》中专门有一章讨论了《丧服》之经、传与记的关系，参见该书第53～107页。按照最正统的说法，《丧服》经是周公所作，或者如今文家的说法，《丧服》经是孔子所订，不管何种说法都意味着《丧服》经代表的是周代的制度，或者至少是周人的遗俗，这一点大概学界都可以接受。问题的关键在于对这套制度的解读。直接解读《丧服》经的是《丧服传》，相传《丧服传》为子夏所作，或子夏传孔子之教，然而，孔子明显是从“亲亲”之义论三年之丧，作为孔子弟子的子夏何以在《丧服传》中没有体现？*按《礼记·曾子问》中记载了子夏与孔子的一段对话：子夏问曰：“三年之丧卒哭，金革之事无辟也者，礼与？初有司与？”孔子曰：“夏后氏三年之丧，既殡而致事，殷人既葬而致事。《记》曰：‘君子不夺人之亲，亦不可夺亲也。’此之谓乎？”子夏曰：“金革之事无辟也者，非与？”孔子曰：“吾闻诸老聃曰：‘昔者鲁公伯禽有为为之也。今以三年之丧从其利者，吾弗知也。’”假如这一记载可信，则孔子曾当面授子夏以亲亲之道。此不能不启人疑问。因此，《丧服传》中的“尊尊”之说，到底是代表着古典之义，还是战国诸儒的新说，亦不能不加以考虑。当然，正统的观点多认为《丧服传》之说最合古义，虽然不合俗情，却正是周尚文的典型表现。曾亦即持这一观点，认为“三年服制重在尊尊之义，不在亲亲之情”。[2](P128)同时，曾亦又认为，孔子说亲亲之道，是改周之文，从殷之质，此乃《公羊》家的说法。就理论层面上讲，此或能自圆其说。然而，儒家之学既自孔子而立，则当以孔子的立场来裁定诸礼，并赋予其意义，那么，这也就意味着“亲亲”作为一种新的价值而成为儒家的正统观念，这样，我们也就不难理解，为什么一般被认为是成于战国时期的《礼记》论丧服诸篇基本上一致以“亲亲”为首要原则。当然，从儒家的一般观念出发，孔子主文质彬彬，故于礼则求情义兼尽，是以，如皮锡瑞于《三礼通论》中所说的：“专主情则亲而不尊，必将流于亵慢；专主义则尊而不亲，必至失于疏阔。”

[1]丁鼎.《仪礼·丧服》考论[M].北京：中国社会科学文献出版社，2003.

[2]曾亦.论丧服制度与中国古代之婚姻、家庭及政治观念[A].洪涛,曾亦,郭晓东.经学、政治与现代中国[C].上海：上海人民出版社，2007.

[3]王国维.殷周制度论[A].观堂集林[C].石家庄：河北教育出版社，2001.

[4]张寿安.十八世纪礼学考证的思想活力[M].北京：北京大学出版社，2005.

[5]任铭善.礼记目录后案[M].济南：齐鲁书社，1982.

[6]沈文倬.略论礼典的实行与《礼仪》书本的撰作[A].宗周礼乐文明考论[C].杭州：浙江大学出版社，1999.

[7]王锷.《礼记》成书考[M].北京：中华书局，2007.

[8]吴承仕.中国古代社会研究者对丧服应认识的几个根本观念[A].陈其泰,郭伟川,周少川.二十世纪中国礼学研究论集[C].北京：学苑出版社，1998.

[9]章景明.先秦丧服制度考[M].台北：中华书局，1986.

[10]章景明.儒家对丧礼的基本观念及其态度[A].三礼论文集[C].台北：黎明文化事业公司，1981.

[11]邱衍文.中国上古礼制考辨[M].台北：文津出版社，1990.