关于Being问题的几点思考

宋继杰

[清华大学，北京 100081]

自我2001年开始编辑《Being与西方哲学传统》论文集(2003年出版)，迄今刚好十年；当时汇集的相关论文已达百万字之巨，令人吃惊的是，此后十年来，相关研究论文的数量，不减反增。原以为文集的出版可以让这一争论暂告一段落，没想到却激发起新一轮的争鸣，在此过程中，不仅对Being问题本身研究的深度与广度得到了最大限度的拓展，而且对哲学基本问题的反思也随之被提升到真正哲学的层面上——如果说此前的讨论更多地关注于西方的语言、逻辑和哲学史，那么这十年的旨趣却是纯粹哲学性的——在解释学、分析哲学、语言哲学、文化哲学的基础上，探讨哲学思想“转渡”的可能性，以及对中国哲学传统自身的反省。因此，如果说前十年的争论纠缠于哲学概念的字面的翻译(笼统地讲是“哲学的翻译”)，那么这十年则致力于与Being问题相关的不同文化之间、不同哲学传统之间、不同语言之间的理解与会通的可能性或不可能性的问题，而这正与当代西方方兴未艾的“翻译的哲学”(或“翻译理论”)殊途同归。

为什么“翻译”本身能够成为哲学的问题？这是当代解释学、语言哲学和跨文化研究发展的后果：亦即，两种语言之间的完全的、彻底的翻译是不可能的。这种不可能性迫使我们正视两种语言和思维方式之间的根本差异，从而深化对各自语言文化的理解。当然，这样的理解本身不能消除翻译的不可能性，因为翻译的问题远远超出了理解和解释的问题：正因为不可翻译，才需要深度地理解。具体而言，Being的问题可以分两步来思考，其一是，西方人如何理解西方人的Being？其二是，中国人如何翻译西方人的Being？

既然我们翻译的对象是Being，那么就需要面向Being的意义及其在西方哲学史上的演变的实情本身。经过近一个世纪的研究，西方哲学研究界基本认同Being包含“existence(存在)”、述谓中的系词“是”(S is P)和“断真”(that is true)这三种基本的意义或用法，从而Being的理论同时涵盖了关乎“existence(实存)”的“存在论”、关乎“reality(实在)”的“知识论”和关乎“truth(真实)”的“逻辑学”三个领域；*仅从语义上看，最接近于Being的汉字不是“是”或“在”或“有”，而是“实”，但它缺乏对being来说最为根本的系词功能；当然这并不是“实”这个字本身的缺陷，而是作为非“语法化”语言的古代汉语的根本特征：系词在古代汉语中无足轻重，更不可能生发出对它的形而上思辨。而整个西方哲学形而上学的演变就可以看作是这几种基本意义以及与此相关的这三个领域之间的分分合合。在“分”的情况下，Being是可以翻译的，无论从古希腊语向近现代西方语言翻译，还是从西方语言向汉语翻译，例如在具体的语境中译之为“存在”或“是”；但在“合”的情况下，这个词就是不可译的，其中的一个根本的困难是，至少就目前而言，系词“是”在汉语中尚不具备“to be”在西方语言中所具有的强大功能，后者不仅聚集起关乎“existence(实存)”的“存在论”、关乎“reality(实在)”的“知识论”和关乎“truth(真实)”的“逻辑学”三个领域，而且引发了超乎其上的终极的、统一的形而上思考；除非有一天，现代汉语变化到了一个与印欧语言不分伯仲、完全同化的地步，从而汉字“是”成为“to be”的一个“标志”或“代号”，而这将意味着汉语和汉语思想完全为西方语言和西方思想所“覆盖”，姑且不论这是好事还是坏事。

面向西方哲学史的实情本身，我们不得不说，Being的各种意义或用法，“合”的情形较之“分”的情形是要更多一些。就古代而言，巴门尼德和早期希腊哲学家一般所使用的“being”概念并不局限于存在用法或述谓用法中的一种，相反，“存在用法”(existence概念)与“系词述谓用法”(在具有这样那样属性意义上的being something-or-other:being a man, being green)在早期希腊的being概念中是混为一体的；结果，希腊人对于“ti to on ; (what is being？)”的探究必须被解释为同时关注作为存在(existence)的being和“beingφ”中的being；而且，“存在(existence)观念”与“系词述谓(being-of-a-certain-sort)观念”的混合不仅体现在esti一词的早期使用当中，还体现在其他与此相关的问题上。按照当代英美学者的研究，*Montgomery Furth, “Elements of Eleatic Ontology”, Journal of the History of Philosophy, Vol.6, no.2 (April, 1968); reprinted in The Pre-socratics: A Collection of Critical Essays, ed. A.P.D. Mourelatos, (Anchor Books: 1974), pp.241-270.希腊人同化了现代西方人习惯于区分的某些关键观念(倾向一)：即，(a)把“将一种性质归属于一个对象”视为事实陈述的范式；(b)又把“由系词连结主词和谓词的主—谓句的使用”视为“将一种性质归属于一个对象”的范式。以这样一种方式，esti的述谓用法就能够逐渐被认为是断言任何事物是实情或得到确认(anything at all is the case or obtains)之范式。如是，

(1a)being-the case (on)与(1b)existence (on),

(2a)facts (pragmata, tynchanonta等)与(2b) objects (pragmata, tynchanonta,等)，

(3a)coming-to-be(the case) (gignesthai)与(3b)coming-to-be(coming to exist) (gignesthai)。*与这一倾向密切相关的是认识与表述上的两种倾向：(倾向二)与这种事实观念和对象观念的混合相应的是在语义层次上混合了句子的属性与单称名词和一般名词的属性。这里的共同要素是，一个表达式“符合(或不符合)something that is”——两种意义上的“is”；如是，描述what is (the case)的句子的“真(truth)”，就可能混合于单称名词与一般名词之应用于某物、指称something that is (=exists)；反之，句子的“假(falsehood)”则混合于这些名词无法应用于任何事物。(4a)saying, indicating in speech, that which is(=stating truly) 与(4b) saying, indicating in speech that which is (=designating something that exists)(5a) saying, indicating in speech, that which is not (=stating falsely)与(5b) saying, indicating in speech, that which is not (=designating something that does not exist)。(倾向三)命题意义上的“know”和acquaintanceship意义上的“know”的混合，即，知道“地球是圆的”的认识与直接“亲知”意义上的认识。相对而言，gignoskein和eidenai分别对应于acquaintance (knowledge a) 和命题性认识(knowledge p)，但这种区分并不确定；所以以下两者等同就不言而喻了：(6a)Necessarily, what is known, is (=is the case) 与(6b)Necessarily, what is know, is (=exists)(7a)What is know, is-necessarily (is necessarily the case, or a necessary truth)与(7b)what is known is-necessarily (exists necessarily, or is a necessary existent)在意见或信念的层面上(To doxaston)：(8a)It is not necessary that what is believed, be (=be the case)与(8b)It is not necessary that what is sense-perceived, be (=exist)(9a)What is believed, is not necessarily (=is not necessarily the case, or is not a necessary truth)与(9b)What is sense-perceived, is not necessarily (does not exist necessarily, is not a necessary existent)。参见Montgomery Furth, “Elements of Eleatic Ontology”。

与这种看法相似，20世纪50年代以来，以法拉斯托斯、欧文和卡恩为代表，英美希腊哲学史家在Being问题上获得了一种更广泛的共识，那就是，在希腊语言和思想中没有一个独立的表实存的“to exist”，to be 总是to be something，而在这个“to be something”上却混合了实存、述谓和断真三种意义。按照卡恩的观点，实存观念被包含在真断言之中，作为系词或述谓标志的is的语义功能就是承担句子性的真断言的记号：因为句子确实有成真的条件，所以它能够有真值。真断言表达了词项所指称的对象的实存，因此当我们说系词的断真功能表达了关于“真实(truth)”和“实在(reality)”的观念时，“实存(to exist)”也被包含其中，只不过对象的实存不能离开对象的独立，也不能与对象的相关事态分割。“如果人们用一个代表existence的语词仅仅意指一个我们一般用英语‘there is’来翻译的表达式，那么显然，希腊语动词esti有这种意义；但假如我们把短语‘there is’理解为代表一个述谓主体的单一existence概念，区别于述谓本身的内容——区别于主体的essence或它所是的事物种类——假如对一个主体之为‘real’的一般化设定就是我们用existence所意指的，那么我势必会否认这样一种观念能够被无条件地视为理解这个希腊语动词的基础。”[1](P33)希腊人的einai的诸含义或用法的“混合”倾向远远大于其分离独立的倾向，对于分离独立的观念如“existence”甚至尚未有语言学的机制与之匹配。他们的观点构成了当代英美哲学界关于巴门尼德的“标准解释”的前提，的确也取得了丰硕而别开生面的研究成果。*就此请参见宋继杰“实在论、观念论与语义学：现当代英美巴门尼德解释的三条进路”，《世界哲学》2011年第2期。但对于中国学者来说，用汉语翻译这个统合了多重意义的Being几乎不可能。

柏拉图通常用动词einai及其名词形式on或ousia来描述甚至指代理念，他的哲学术语大多承袭自巴门尼德，ousia 被西方学者视为早期对话中最像哲学术语的词项，一般以“essence(本质)”对译，而ousia 只是“ti esti;”问题的名词化形式，对话中屡屡出现的“what-is-it？”问题所追问的“what-it-is-ness”。我们知道，理念是“内在”还是“超越”的问题，究其实质乃是“本质(essence)”是否“存在(exist)”、如何“存在”的问题，从而涉及到ousia 或“what-it-is-ness”中的“is”的意义或用法的问题。既然ousia 或“what-it-is-ness”是“定义”的结果，那么须追究柏拉图早期对话中“定义”的性质。柏拉图对话不厌其烦地探讨“what is X ?”的问题(如，“正义是什么？”“勇敢是什么？”“节制是什么？”“虔敬是什么？”等等)。没有人怀疑他的每一次询问都是在寻求一个定义或通过下定义来寻求一个本质，问题是他所寻求的是何种定义？名义定义还是实在定义？这对于确定ousia (本质)的性质或“what-it-is-ness”中的“is”的意义或用法至关重要，因为如果是名义定义(词—词定义)，那么定义的对象就不存在。显然，语词意义的问题对于“what is X?”来说并不是首要的，这个问题所要求的是一种“实在定义”。柏拉图的实在定义，作为共相，是“具体的共相”，作为本质，是“存在着的本质”，这涉及到实在定义的特殊方式，亦即摹状加命名(description plus naming)：命题形式“X is YZ”或“X的定义是YZ”或“X的本质是YZ”，通常只是断言YZ是某种发生着的事物的一种方式；实在定义通常是一个带着伪装的存在命题(existential proposition)；[2](P156)换言之，实在定义仅仅就是名义定义加一个存在主张(an exisitence claim)。[3](P79)许多所谓的“实在定义”或形式“X is YZ”等于陈述句“特征YZ出现，我用名称X来称呼这一特征”。对实在定义的适当描述是，它是一个存在命题加上一个名义定义；名义定义赋予那种在存在命题中较长描述的特征以一个短小的名称。[2](P157)相应于几何学中的第一原理，早期对话中“what is X ?”所寻求的东西的“存在”也是被视为理所当然而非需要证明的：苏格拉底与他的对话者们都承认存在着“虔敬”“勇敢”“正义”“节制”等等“东西”，需要追问的仅仅是其本性是什么，这种“存在预设(Existential Prefix)”在通过例子来回答“what is X ?”问题的早期对话中比比皆是(《游绪弗洛篇》5c-d,6d-e,15c-d，《拉克斯篇》192c，《游绪德谟篇》290b-c，《卡米德斯篇》167c7-168a8等等)。总之，假如早期对话的目标是实在定义，而存在预设恰恰是实在定义所依赖的前提，没有存在预设，定义就不成其为实在定义。对“虔敬”“勇敢”“正义”“节制”等等的解释不是主观的，无关乎人们各自心里的想法，也无关乎人们各自口中使用的语词；真正的解释是对存在着的本质的澄明。存在是柏拉图想要克服唯名论所不得不预设的东西。早期对话中所讨论的伦理对象(如“虔敬”“勇敢”“正义”“节制”等等)的“存在(existence)”，无论对于苏格拉底还是他的对话者来说，都是一个既定事实，是一种“所与(a given)”，尽管作为哲学外行的游绪弗洛和作为道德约定论者的普罗泰戈拉等人，都很难把他们所讨论的伦理对象从一开始就理解为苏格拉底-柏拉图所期望的那种“抽象实体”及其“超越存在”。那么，他们在讨论中所坚定持有的那种“存在预设”来自何处？答案是——日常语言及其所蕴涵的常识。换言之，如果说苏格拉底在早期对话中对于“理念”的信诺不是单纯语言的事情，而是本质的形而上学的事情，那么他如何应用理念论与普通人对话——如果理念论与日常语言或常识没有任何本质的关联的话？事实上，不夸张地说，希腊人的日常语言隐含了一种“意义指称论”以及与之相配合的“素朴实在论”的常识。“What is X ？”问题所包含的对本质的定义性追求及其所衍生的作为形而上学的理念论，与希腊人的常识保持着相当的连续性。

我在这里强调“存在(existence)”在柏拉图早期对话中的重要性，并非要倡导单用“存在(existence)”去理解和翻译柏拉图的einai及其名词形式on或ousia，而是要纠正把“存在(existence)”从Being的意义统一体中割裂出去的做法。例如，法拉斯托斯，虽然正确地看到了知识论以及作为其后果的“实在等级(Degrees-of-Reality)理论”在柏拉图形而上学中的决定性意义，但是他把“existence”完全排除在外，单从英语语词“real”、“reality”的角度去译解Being；当然，他也承认，在古希腊的口语和书面语中，“real”与“true”同义，而这个“true”首先应用于命题，但也派生性地适用于命题所描述的东西——对象、人、物、状态、过程、姿势等等；这就意味着“存在预设”始终在起作用。无论如何，在柏拉图的早中期对话中，理念作为Being，是“存在着的本质”、“本质性地存在着”或“本质性的存在者”，是“真—相”。当然，我想强调的是，深刻全面的理解不仅不能带来恰当的翻译，反倒提醒我们要“知其不可译”。事实上，在柏拉图和其后的大多数最伟大的西方形而上学家那里，Being与Not-Being这一组对立的概念同时包含了“是-非”、“有-无”、“真-假”、“同一-差异”、“肯定-否定”、“存在-不存在”，甚至“好-坏”(或“善-恶”)和“美-丑”！形而上学家通过思辨把许多纷繁复杂的概念带到同一个概念上，因此而获得了巨大的思想刺激和乐趣，却留给我们无穷的理解上的困难，遑论翻译！

Being的意义混合体在柏拉图后期对话中出现了某种分裂的迹象，从而引发英美学界的激烈争论。在讨论《智者篇》时，康佛德主张柏拉图对Being与Not-Being的考察集中于这个动词的存在用法，而与系词毫不相干；[4]相反，阿克瑞尔认为柏拉图在“is”的存在、述谓和同一性意义或用法之间作了明确的区分，这从“metechein(分有)”一词的不同合成词中可见一斑：系词(metechei/shares in…)，同一性记号(metechei tautou/shares in sameness…)和存在性的estin(metechei tou ontos/shares in being)。[5](P1～6)但欧文却力辩《智者篇》并没有分离出这个动词的特殊的存在意义或用法，甚或也没有分离出这个动词的任何其他意义或用法——不是因为他混淆了它们，而是因为这么做无关该篇对话之弘旨。但欧文也承认，柏拉图的确区分了同一性命题和述谓命题，只不过，这篇对话的核心关切不是存在问题而是指称与述谓问题；这两个问题与动词“to be”的不完全用法相关联，而不要求独立出一个完全的存在意义或用法。[6](P104～137)这些争论表明柏拉图的Being的意义开始出现了分化，但分化得并不彻底，从而造成了解释的冲突。

亚里士多德沿着这条思路继续前行，获得了“Being有多重意义”的决定性洞见。首先，在《解释篇》11中，亚里士多德区分了句子“Homer is a poet.”中的“to be”的用法和句子“Homer is.”中这个动词的绝对用法或完全用法。在《后分析篇》II中，他在问题“What is X?”(ti esti;)和问题“Whether X is or is not?”(ei estin e me;)之间作出了区分。因为他给后一问题所举的例子是“人头马是否存在？”和“神是否存在？”所以他有理由认为其中的ei esti问题所问的是存在问题。相似的还有以“Whether X is or is not?”(ei estin e me;)为代表的存在(existence)本身的问题和以“Whether or not X is Y?”或“Whether XY is the case?”为代表的命题事实的问题之间的区分。欧文进一步从其中分析出三种不同的存在问题：首先是个体在时间中的存在问题，例如一个人或一块冰生(comes into existence)与灭(goes out of existence)；其次是非时间性地被理解的种类的存在的问题，例如，是否有诸如人头马这样的东西；最后是与诸如无限者、虚空和几何学的对象那样的更为抽象和概念性的存在问题，例如，我们想在什么意义上说这些东西存在或不存在？[7](P259～278)

但是，亚里士多德不只是“分”，他的Being学说还有“合”的一面。众所周知，亚里士多德的Ontology与范畴学说密切相关；他的范畴表不仅用来区分述谓的类型(types of predication)，而且也可以用于分析存在的类型(types of existence):有多少种通过范畴划分得到辨识的述谓形式，就有多少种不同的存在模式。其中最根本的模式当属第一范畴，实体的being，或一个确定种类的个体的存在，其典型的例子意味着一个活生生的机体的存在属于一个特定的种：例如一个人或一匹马或一棵橡树。*卡恩举例说：“For Socrates to exist is for him to be a (living) man, to live a human life; for a particular tree to exist is for it to be a living oak or a chestnut. For white to exist is to be a colour, that is, a quality, belonging to some particular substance. For walking to exist is to be an action performed by some man or animal.” “Why Existence does not emerge as a distinct concept in Greek Philosophy”, Archiv fur Geschichte der Philosophie 58 (1976)，p.332.因此，亚里士多德不是不讲“existence(存在)”，而是把“existence(存在)”观念吸收进了述谓理论之中，并且在语言学上用“to be”的系词用法来表示；因此我们看到，亚里士多德形而上学的最根本概念“to ti en einai(being-what-it-is)”规定了任一存在者之本质的存在模式，尽管没有使用“to be”的存在用法，但必须理解为“存在着的本质”。概而言之，一方面，“existence(存在)”没有作为一个特殊的概念独立出现；但另一方面，不是说亚里士多德根本没有这种观念，而是说用“to be”的系词用法表达的述谓形式隐含了事物的“existence(存在)”。无论亚里士多德还是柏拉图，都未超出英美学者的那个共识：“existence(存在)”总是“einai ti(to be something)”，作为(是)某某东西而存在。关键是，我们并不总能够从“einai ti(to be something)”中看出“existence(存在)”来，何况亚里士多德思想体系中尚有纯粹形式性的逻辑层面，也就是说，我们可以丝毫不涉及“existence(存在)”地谈论“X is Y”。现在我们理解了亚里士多德哲学中Being的多种意义和用法，但是一旦落实到翻译，我们仍然一筹莫展。更困难的是，如果说亚里士多德在“to be something”中汇合了系词述谓用法、断真用法和存在用法多少是不自觉的，那么他关于“being as being”的探索却是自觉的，亦即自觉地在Being的多重意义和用法中寻求统一性。显然，作为形而上学家的亚里士多德并不满足于、停留于对Being的多重意义的分析，探寻“多上之一”从来都是希腊哲学家的偏好，这是能够提供最大刺激力的思想游戏。此后的西方形而上学家也无一例外地乐此不疲，到了黑格尔、海德格尔等德国哲学家那里达到了登峰造极的程度。这样的“being as being”或“ontology”本身，就理解而言可谓引人入胜，*或者特化being的多种意义中的一种，例如卡恩的“断真”意义，或者像海德格尔那样视之为“类比的统一性”。但就翻译而言则是“不可能的任务”。

哲学史上对Being意义的区分，特别是对其存在用法和系词述谓用法的区分，在亚里士多德那里初露端倪，但希腊语本身的功能混淆妨碍了在“分”的道路上的进展；真正实现这一区分并让这一区分达乎言词的是阿拉伯哲学和拉丁哲学，“existence(存在)”成为一个特殊的概念被加以探讨，这其中有阿拉伯语和拉丁语语言结构的基础，也有伊斯兰教和基督教教义的要求。*“existence”观念与上帝“无中生有”密切相关；反之，希腊人相信“无中不能生有”。但这最初的区分并没能阻止欧洲哲学对于Being意义的统一性的不懈追求，直至弗雷格—罗素的区分(述谓的is，存在的is，同一性的is，类的is)在很大的区域内和很长的时段里彻底遏制了学者们对形而上学的冲动。现代英美语言分析哲学以及与之相伴随的语言学上的相对主义认为，西方传统形而上学或Ontology只是那混淆了to be 的多种意义或用法的古代希腊语的一个后果，由印欧语言的单一动词集合在一起的诸多功能在其他语言(如汉语)中都被分配给了不同的、无关联的语词和句法，所以古代汉语就避免了类似的理论后果，那么现在，以英语为代表的现代印欧语言借助符号逻辑也能够消除这类混淆、澄清语词的意义和用法，从而彻底改造哲学。没有了一个一般的、统一的Being，其分殊的意义与用法在其他语言中都有明确的对应语词，翻译自然也就是可能的了。

但是being的问题对于中国哲学界仍然是一个真实的问题。一方面是技术性的，一个从事汉语写作的西方哲学学者必然面临的尴尬——可以称之为“翻译”和“理解”的“解释学循环”：我写论文以解释西方形而上学家们的being或ontology必须从经过翻译的汉语语词(如“是”或“存在”或“有”)出发，而这一作为出发点的“翻译”语词必定已经包含某种“理解”或先入之见，无论自觉或不自觉(比如直接采自“英汉词典”)。于是，如果我的论文标题是“论海德格尔的《存在与时间》”，那么主张“一‘是’到底”的学者很有理由认为我从一开始就错了，接下来的解释当然是错上加错；但反过来，我可以同样的理由反驳从“是”出发，因为它仅涉及Being的系词述谓的一面而忽略了“existence(存在)”一面。所以，问题不在于“一‘是’到底”还是“一‘在’到底”，而在于面对不可译的Being，我们的工作却要求我们必须从译出来的语词开始！能否避免这样的尴尬？至少在技术性的层面上，我主张：首先，知其不可译；其次，能不译尽量不译；最后，非译不可就按俗译。

在思想的层面上，从Being概念的纯粹翻译问题退一步，可以看到极为广阔的哲学前景。实际上，这十年来中国哲学界结合Being问题由此而探索出了两条值得进一步拓展的思路：一条就是本文开头提到的从“哲学的翻译”到“翻译的哲学”，就是在谈“哲学的翻译”之前先谈“翻译的哲学”，这是一个更具哲学性、创造性的问题；已有许多学者在这条路上取得了初步却极富哲学意义的成果。*例如李河《巴比塔的重建与解构——解释学视野中的翻译问题》(云南大学出版社，2005年版)，“栖身于语词世界的哲学概念”(《哲学研究》2004年第9期)；陈嘉映“从移植词看当代中国哲学”(《同济大学学报》(社会科学版)2005年第4期)；单继刚《翻译的哲学方面》(中国社会科学出版社，2007年版)，“翻译话题与20世纪几种哲学传统”(《哲学研究》2007年第4期)；霍桂桓“论翻译的技巧、理想、标准及其形成过程”(《现代哲学》2004年版第4期)；王宾“不可译性”(《中国翻译》2001年第3期)等。第二条思路是从“Being——是/在/有”转向“Being = To Be= Becoming/coming-into-being——生或生成”；把静态的“是”或“存在者(之存在)”的问题转化成“生成”的问题。正如“生成”成就了“存在者”，“生成论”乃是一切存在者层次上的理论得以可能的基础或一般境域。如果说前一条思路是抛开翻译上的字面争执而挖掘翻译本身的可能性问题，其展开须围绕语言并取决于语言，那么这后一条思路则是从Being的源始意义入手，绕开语言和翻译问题，直取其各种含义和理论得以产生的不同境域，再寻会通之途。*探索中西哲学互动会通的著作都可归于这一“生成论进路”， 张祥龙教授的海德格尔研究执著于“缘构发生”的“存在”观念，已开此一进路之先河，参见张祥龙著《海德格尔思想与中国天道》(生活·读书·新知三联书店：1996年版)等；另外值得关注的还有：伍晓明《有(与)存在：通过“存在”重读中国传统之“形而上”者》(北京大学出版社，2005年版)；陈嘉映，“哲学的抽象普遍性与对话式普遍性”(《同济大学学报》(社会科学版))；柯小刚，“形上学与形而上学：从比较哲学出发的道学沉思”(《同济大学学报》(社会科学版)2007年第1期)；唐文明，“理解与会通——Being问题与汉语思想”(《新哲学》第5辑)；等等。生成论进路对于哲学史解释也有意义，比如在解释亚里士多德和柏拉图之间的差别的时候，可以不着重于他们的being问题，而着重于他们的becoming的问题，亚里士多德的being的多种意义的问题可以转换成亚里士多德关于生成的各种模式的问题，考虑phusis(自然/生长成物)，techne(技艺/制造成器)，phronesis(实践智慧/成事)以及tuche或automaton(运气或自发)。

在Being的问题上，英美哲学的某些流派和欧洲大陆哲学之间始终存在一种紧张关系，其实质是，前者是要证明逻辑是形而上学的基础，或用著名的英国逻辑哲学家达米特那本名著的标题说是《形而上学的逻辑基础》；如果说形而上学是西方哲学思想的基础，那么逻辑就应该是基础之基础。但是，海德格尔早在20世纪20年代就撰写了《逻辑的形而上学基础》一书，申明逻辑不是基础，形而上学或存在论才是基础；这也许是中国学界“是”与“存在”译名之争的隐秘背景。但现在看来，这两种观点都不如美国哲学家罗蒂的观点更为彻底和契合我们这个时代的渴望，他认为，在后哲学文化当中，不但哲学不能成为文化的基础，也没有任何学科可以担当以前哲学所担当的角色，根本就没有基础，而且我们也不需要基础。在诸如基础或者本质的背后，很可能是某种专制主义或者极权主义的诉求。重要的是民主，而民主先于哲学，也优于哲学，民主没有基础，也无需基础。回到Being的问题，无论逻辑的强制还是形而上学的压迫，都是不可接受的。

[1]Kahn.Linguistic Relativism and the Greek Project of Ontology[A].Mervyn Sprung(ed.).The Question of Being[C].Penn. State U. Press, 1978.

[2]R.Robinson. Definition[M]. Oxford, 1954.

[3]R.E.Allen.Plato's Euthyphro and the Early Theory of Forms[M].London,1970.

[4]F.M.Cornford. Plato’s Theory of Knowledge[M].London,1935.

[5]J.L.Ackrill. Plato and the Copula: Sophist 251-59[J]. Journal of Hellenic Studies, 77(1954)

[6]G.E.L.Owen. Plato on Not-Being[A]. Logic, Science and Dialectic[C].London,1986.

[7]G.E.L.Owen. Aristotle on the Snares of Ontology[A]. Logic, Science and Dialectic[C].London, 1986.