族际通婚背景下的苗族服饰文化认同——以云南昌宁土皮太村苗族为例

蔡红燕

(保山学院学报编辑部，云南 保山 678000)

在社会学研究中，常将两个相异民族异性个体间的婚姻组合的族际通婚，作为反映族群关系的重要内容。云南省保山市昌宁县土皮太村中，苗族与彝族、汉族毗邻而居，以异族联姻为背景来考察婚姻关系中的苗族服饰呈现，与苗族同族婚配相比较，在一定程度上，可以使我们更进一步观察在现代化进程中，苗族服饰的文化变迁与民族间的服饰文化互动，从而间接反映出民族文化的融合，以及民族关系的深层次问题。

一、现状:个别与普遍——影响族际通婚的主要因素与婚姻中的服饰呈现

在中国几千年社会发展与族群演变过程中，族际通婚十分普遍[1]182，但是不同民族族际通婚的具体情况是不同的。中国20世纪50年代进行的《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》所反映的族际通婚状况社会调查报告中，将族际通婚状况进行了分类:“很少与外族通婚”、“在一定程度上与外族通婚”、“与外族通婚较多”。其中，在“一定程度上与外族通婚”下，又分为四类条件:无特殊选择、有族属选择、有宗教选择与有性别选择。苗族被列入了“很少与外族通婚”中，与珞巴族、佤族、彝族①该报告中，彝族的“不与外族通婚”指的仅是上层彝族。、黎族、鄂伦春族并列。并且注明了地区差异，“四川、广西和贵州的苗族一般不与外族通婚，云南和贵州的个别县报告苗族有少数通婚的情况并存在性别选择”。当我们在21世纪的云南省昌宁县土皮太村做族际通婚的调查时，发现其婚姻的价值取向与生活方式，在苗族服饰文化中同样获得了映证，与此同时，还反映出了时代变迁中，民族文化的渗透、调适、改写，以及历史的因袭、沉淀和持久性。

(一)个别:寨内族际通婚的少量性

族际通婚率，是反映族际通婚程度的重要指标，是“指在一定时间和一定人口范围内，所有族际通婚占婚姻总数的比值”[2]25－29。“不同群体间通婚的比率是衡量任何一个社会中人们之间的社会距离、群体间接触的性质、群体认同的强度、群体相对规模、人口的异质性以及社会整合的一个敏感指标。”[3]380土皮太村共有 302 户家庭，468 对夫妇，但苗族与他族族际通婚的仅为5对，约占总夫妇数的1.07%。其中，有4对夫妇是苗汉通婚，有1对夫妇是苗回通婚。

在一个目前共有1221人口的土皮太村，并且苗族、彝族、汉族等民族并居的村寨中，这样的苗族族际通婚比率，不得不说是极低的。我们知道，当族际通婚比率低于10%时，就不能被称为是有规模的通婚。

在国家大力提倡民族平等与和谐的政策背景下，土皮太村作为一个多民族杂居的乡村聚落环境，在族际通婚方面，依然呈现出通婚家庭数量较少，民族成分不多，通婚圈不大，地域涉猎也不广的现状。

通常，影响族际通婚的主要因素，从群体层次看，有族群基本特征、历史关系特征和两族相处特征;从个人层次看，影响因素有相貌、性格、道德、教育、财产、职业、语言、民族、家庭条件、宗教信仰等因素[4]95－98。个人的家庭环境，这个家庭的社会政治地位、经济地位和地缘网络在其中发生着重要作用，这不仅是由于婚姻的组成，一定程度上是两个家庭、家族的联姻，而且还由于家庭环境对个人的成长和个人特征的形成至关重要。

影响族际通婚的个体层次因素众多，个体差异性也较大，但如果单从语言上来说，在土皮太村，可以说族群间的语言障碍并不是非常大。近年来，除了老年人，苗族与彝族的村民基本都会说汉话，彼此交流不困难;苗族的“万物有灵”的灵魂崇拜、图腾崇拜与巫术等原始崇拜，与彝族的原始崇拜在宗教上不互相冲突，汉族对苗族的宗教观念也能容忍。即使这样，族群间的基本差异还是深植于观念意识中，吸收一个“异族人”进入自己的本族群体，是族群社区共同的问题，并不只是两个异性之间的事情。从土皮太村的调查问卷中得知，彝族与汉族对于本族与苗族的族际通婚，至少不是持积极的态度。土皮太村的民族在通婚时，适婚男女对配偶、父母对子女、亲属对后辈的族群背景都是有选择的，在婚配的族群背景上存在着某种“排序”，苗族适婚男女还是将本族人置于优先考虑的范畴。

除了个体层次因素，对群体层次的历史关系特征来说，土皮太村有相对独立的同族人所在的村民小组，但是，总的来说，族群居住格局是混杂而居，并没有彼此隔离，不影响族群间交往的深度与广度;而从族群基本特征，经济与文化的发展上来说，差异则是明显的。苗族经济相对落后，近几年由于民族政策的扶持与核桃种植，经济上才开始有了不小的进步，卫生观念也有了很大改善;在土皮太村族群共处特征上，族群间“边界”非模糊而是较为清晰，民族政策所提倡的观念与行为中平等程度的实现还有待加强，也影响了族群对族际通婚的态度。

苗族在我国的少数民族中，从人口数量来说不属于较少民族，因此，即使加上村落中苗族人口与性别、年龄的限制，也没有使之如保山市施甸县的布朗族一样，出现较高的族际通婚率，而是呈现出大族群中的较低的族际通婚率的现实状况，族内通婚是土皮太村苗族占主导地位的婚姻倾向与家庭民族性的基本模式。

(二)普遍:苗族服饰汉化的共识性

服饰，并不能完全地反映出族群的意识与认同，但不可否认，它能够在一定程度反映出该族群的观念与认知。因为服饰在许多场合能够以直观的形式参与民族身份的表述，表达自己所归属的民族共同体，以区分于他族群。

土皮太村是一个地处云南，远离中心城市的乡村聚落，在这方地域中所生活的少数民族，相对集中与封闭。一方面与外界接触的机会与范围不大，接受新事物、新信息有限，族群约束性与婚姻的民族性约束都较强，民族社会圈狭窄导致对外族的包容性较弱;另一方面，作为以散居和杂居形式，而非聚居形式分布的苗族族群，有了与彝族、汉族更多的往来机会，汉族文化的强势渗入，在苗族文化，乃至苗族服饰文化上也形成了一种区域性的混合文化，汉族参加苗族的节日，苗族身着汉族的服装。这种既包容性弱，又逐渐汉化的现实，使有的嫁入苗村的异族女子，在婚礼当天，选择了汉族服饰，而不是苗族“盛装”，作为了自己的嫁衣。

土皮太村是苗族彝族村，但苗族、彝族与周边汉族的人口规模相比，是比较少的，他们在日常生活中，与汉族相接触与沟通的机会要远远高于少数民族相互之间的接触机会，所以，虽然苗族与彝族社会距离较为接近，在经济水平、生活方式、宗教信仰、风俗习惯、文化传承等方面同质性更加明显的时候，并没有产生与彝族大规模通婚的现象，而在服饰文化上，土皮太村的这5对族际通婚家庭，无论原族属如何，在婚后，甚至是在婚前，都与寨中的苗族一样，更多的是接受了汉族服饰文化。

需要产生功能，诉求产生规则，这是功能主义学派的观点。通婚是情感需要、经济诉求、社会流动的结果。功能学派将社会看成一个整体系统，当功能失调时，会有其他部分的应对性策略进行调整，从而达到一种“社区平衡”。在异族个体以婚姻形式进入土皮太村时，她不想穿着苗族服装，也不穿着本民族的服装之时，往往选择了更为环境的共识性所接受的，也是她自己所接受的汉族服装，达成一种服饰认知上的文化平衡。

二、特征:个体与族群——族际间异性个体婚姻组合的族群性服饰文化认同特征

族际婚姻不是个体的事宜，能够取得个体认同、家庭认同、社区认同和社会认同的婚姻家庭，无疑会让婚姻得到更多的祝福，婚后的生活更加美满。族际通婚家庭个体婚后的服饰，在某些场合表现出了族群性服饰文化认同的表征。

(一)个体:多元性与适应性

族际婚姻个体间有一个文化的接受与适应过程。异族间的文化碰撞与“文化震撼”不可避免，对彼此语言、习俗、习惯的接纳，直接关系到了婚后的生活质量。这些习俗中，就有服饰习俗。

个体的服饰，首先表现为文化上的多元。在族群交往与文化交流中，互为主体性是其显著特点。情境论者强调族群认同的多重性，以及随情境变化的特征。服饰上也是这样，多元化首先是个体服饰的身体呈现，其次才是群体服饰的集体认知。在作为民族标志性文化的传统节日里，服饰文化多元性较为明显。

在土皮太村，族际通婚而嫁给汉族的苗族女子，会在汉族丈夫的陪同下高兴地身着苗装参加节日盛会，可见，汉族丈夫对于苗族服饰是持文化认同的态度的，但这并不会阻碍他认为日常生活中更愿意妻子身着汉族服装。这也说明在认同之外，还有区分，这才真正实现了多元。

其次，表现为文化上的适应。异族对于他族服饰有一个适应过程，这个适应过程或长或短，甚至终身。对于族际婚姻中加入异族服饰群体的个体来说，与作为服饰的旁观者迥然不同，很明显的一个例子就是，在调查过程中，当我们穿上苗女的苗族服饰时，是出于一种好奇，心怀一种审美。异族服饰，我们能够去欣赏它，甚至在短暂的时间里穿着它，但很显然，我们不会有在自己最值得纪念的婚嫁日子里，为自己所穿服饰的族属问题而产生心理上的一丝彷徨与犹豫，我们更不需要经受长时间的以一种异族加入他族服饰群体中的文化冲击。

一位汉族女子对我们说，在节庆时，她们相约着参加集会，“自己好象是掉进了女伴们的苗族服装里”，她说的“服装”是苗族的盛装，她形象性地用了一个“掉”字来表示身着汉族服饰的自己被苗女盛装所包围的情形。由于盛装做工较为复杂，制作不易，加上她本身的族属，使她既没有想拥有盛装的愿望，也没有能够拥有盛装的可能。她在这样一个充盈着繁丽的苗族盛装的节日时段，选择了一条彩色的裙装，走在了女伴的中间。我们曾就此寻问过她，发现她没有更多地对于这种服饰环境的排斥心理，已经能够在穿着上获得自在。她已经嫁入苗族村有近3年的时间，从开始的觉得自己身处节庆环境中的衣着另类，到现在的这份自然自在，无疑经过了文化适应。不仅是服饰习俗，还有诸多方面，都在冲突之后进行整合，碰撞之后进行调适。在看似简单，实则复杂的文化重组后，民族的原文化有了不同程度的改变，改变后的状态，应该可是说是相对均衡，这既是守衡的，又是动态的。

(二)族群:族际性与融合性

婚姻是以个体性的组合为单位的，但个体性的背后，站着的是个体所属的强大的家族、宗族与族群。土皮太村苗族族际通婚中的服饰文化，最显著的特征无疑是族际性。

族际通婚不仅是两个异性个体之间的关系，而且隐含着这两个人各自代表的族群文化和社会背景[1]175。这些文化都是具有民族性的，是漫长历史的积淀，是社会适应的经验总结，因此，族际性是族际通婚家庭最基本的特点[5]46－49。族际性也成为了族际通婚中服饰文化中最重要的特征。苗族女子最具代表性的盛装，重绣饰，轻配饰;崇繁复，弃简洁;重仪式化，去生活化。这些服饰特点使昌宁县土皮太村苗族标族别异，苗装盛装作为个体的身体呈现，代表的是整个族群。

家庭也需要文化和谐，这其中，也包括服饰文化上的和谐。民族服饰文化的族际性，是少数民族服饰最有价值的部分，但在族际通婚中，族际的距离要恰当，家庭才会和睦。这种服饰的留同存异与和谐包容，一定程度上是靠文化的融合来实现的。

戈登(Gordon，Milton M.)曾提出研究和度量族群融合的七个变量，分别是文化、社会组织网络、族际通婚、族群意识、族群偏见的消除、族群歧视行为的消除与价值观和权力冲突的消除，其中就将族群通婚视为一个重要的变量，当结构同化程度较高时，大规模的通婚才有可能出现[6]437。族群关系比较和谐，才有可能出现族际通婚上量的变化。费孝通先生曾说:“怎样才能成为村子里的人?大体上说有几个条件。第一是要生根在土里:在村子里有土地;第二是要从婚姻中进入当地的亲属圈子。[7]72”土皮太村作为一个多民族杂居地，多种信仰共生，生活习俗有异，服饰文化多样性突出。在土皮太村，第1对苗族与外族通婚的案例出现于1998年，出现的时间较晚，但在仅有的5对族际通婚家庭中，我们还是能够看出文化融合在服饰上的表现。

表现一，场合替代。生活化服饰被更多地置入了仪式化场景中。比如清明节祭祖、婚姻缔结、年节供奉等仪式化场景，通婚家庭中的异族女子往往不像苗女般盛装出场，而是以生活化的日常汉族便装出现。

表现二，差异互容。族际婚姻中的个体服饰，既要得到家庭成员的接纳，也要得到村寨成员的接受，才会被认为是得体的服装。但族际通婚家庭个体，在婚后长期与村民的相处中，异族成员更多的是以个人的品德为人来赢得村民的评价与肯定，他或者她的着装是否是本民族的服装，不成其为村民评价的主要标准。土皮太村有村规民约，其中并没有专门的对于本寨人的着装要求，更没有针对族际婚姻家庭成员的着装要求。在日常生活中，土皮太村一方面有着对服饰的约定俗成的着装规定，比如苗女以身着盛装作嫁衣为荣，但另一方面对于异族女子的衣着族属，则持包容态度。

表现三，元素共存。信息资讯的发达，日趋频繁的职业流动，使土皮太村在固守传统服饰文化的同时，有了更多的开放性。主流服饰文化的影响，既打破地域上的空间阻隔，又消除个体非此及彼的心理障碍，混搭元素不仅在族际婚姻家庭中出现，就是整个土皮太村，在服饰上也有少量的族属元素交叉融合，比如几何纹中的菱纹、图案上的吉祥寓意，有的就是受到了近年来汉文化的图案设计的影响。

三、影响:断裂与承继——族际通婚背景对苗族服饰文化认同的影响

最早由弗洛伊德提出的心理学概念“认同”，指个人与他人，群体或模仿者在心理上的趋同。认同是一种过程，认同也是一种态度，对认同的研究可以有多角度的观察点。自20世纪60至70年代以来，族群研究多从语言、服饰等物质方面关注小群体的文化磨擦，80年代后，族群研究的趋势逐渐转到族群认同上来，认为族群认同是个体对自身，及其自身所处的群体的集体性认同[8]1－5。

我们将族际通婚背景对土皮太村苗族服饰文化认同的影响，总结为“断裂”与“承继”，这一方面具有普识性，因为族群与个体的服饰文化，甚至其他文化几乎都可以归结于这两点;但另一方面，我们的论述前提是“代际差异”与“个体本位”，即族际通婚家庭中，其“代际差异”与从其他民族与苗族的个体的不同角度来加以说明，从而，使苗族服饰文化的“断裂”与“承继”有了一些新的讨论内容。

(一)断裂:无意识的文化采借

如何保护民族传统文化，是一个世界性的课题，族际婚姻中的民族传统习得的保护，比非族际婚姻的家庭面临更多挑战。由于传承境遇的改变，土皮太村族际婚姻中的服饰文化，不仅要经受社会文化的变迁影响，还有经受村寨环境与家庭环境变更所带来的传承压力。

从族际通婚中嫁入的异族个体角度来说，从第一代、第二代、第三代依次推及，村寨环境的情景性位移，时空的转换更迭，个体角色与身份也逐渐向多元化、多重化发展，通常民族意识从清晰逐渐向模糊过渡，服饰所标明族属的标志功能也逐渐淡化。这时，家庭中的异族男女，其家庭文化、村寨文化由于彼此的文化影响与空间影响，服饰文化与其他文化一样更多地是处于趋同，而不是趋异。对于苗族村民来说，趋同的无意识，贯穿了文化采借的始终。

第一代，在坚守本族服饰文化时，已经艰难，就如他们在坚守本民族的其他传统文化一样，而第二代、第三代渐次推及，如果无所谓“难”，也是因为已经无所谓“守”。个体服饰族属元素的淡化，更多是出于无意识。

(二)承继:有意识的文化维护

“内婚制规则在很大程度上本是源于一种种族的或阶级的自豪感，或是源于宗教上的不宽容性，而在其实行过程中，又反转来巩固并强化了这种情感。”[9]541

由于族际婚姻所导致，家庭成员中加入了新的异族族群血液，使婚姻中的个体的物缘、地缘、神缘与亲缘等诸多文化关系发生了改变。一些族群的传统文化对婚姻具有强烈的排他性，从某种程度上来说，是为了保证本族群文化的延续性和纯粹性，也有出于血缘和财产的考虑。族内婚是一种理性行为，对维护本族群利益来说是有利的，但是从人口学和人种学的角度来讲，内婚壁垒则存在隐患[4]95－98。血缘纽带将不同族群的人以一种稳定的方式联系在了一起。

按照我国的民族政策，土皮太村苗族可以生育两个子女，子女可以任意选择父亲或者母亲的民族成分。又由于我国对于少数民族政策上的倾斜，往往土皮太村如其他地区的族际婚姻一样，如果是汉族与苗族成婚，子女的族属一般选择为苗族;苗族与别的民族成婚，子女的族属一般随父亲，尤其是长子。父母是子女的第一任老师，族际通婚成为民族之间获得与实现多重文化认同的有利条件，服饰文化上也具备了多重身份认同的前提，父母会给子女在幼年时期，就穿着民族服饰，培养起子女最初的服饰文化意识。

在有意识的对本民族文化进行维护方面，少数民族之间有差异，多重身份的文化认同上也有区别。如土皮太村一位嫁至外地回族的苗族妇女，由于回族宗教信仰内容已经在日常生活中内化成风俗习惯，伊斯兰文化对宗族内婚的要求比较严格，她在婚前便对伊斯兰教有了很多了解，在意愿上与夫家达成共识，遵守族群文化的规则行事，她曾说自己在参加回族的集会时，也是同回族妇女一样戴头巾的。这样的通婚家庭，族群边界清晰，回族文化得到了很好的承继。

四、小结

不同的乡土规范、个体差异、族群习俗，传统禁律、地缘限制、业缘场域对服饰文化的承继都有影响。在以上我们对婚姻状态下的苗族服饰的考察中，选择了族际婚姻为背景，但不是着重于考察土皮太村的族际婚姻现状，不是从国家政策、经济生活、宗教文化、体质心理等对族际婚姻加以分析，而是将族际婚姻与服饰联系起来，以族际通婚中的个体为主，观察他们对身体着装的选择、呈现，分析苗族与他族之间的族群文化互动，以及文化适应。

一方面，由于土皮太村苗族族际通婚率较低，没有在规模上使本研究有更多量上的实例数据;另一方面，也使我们能够有时间与精力深入每一户族际通婚家庭，在土皮太村族际婚姻与服饰的社会学调查中，可以看到影响族际婚姻的各种因素，也可以由此预测该地族际通婚的前景，可能会在很长时间，基本维持较低的通婚率，但是，随着民族社会经济的发展与对异族文化的认同，必然促使土皮太村族际联姻现象的增多与族际通婚率的增长，族群之间的婚姻关系，会向求实际、重内在方向转化，而族属问题的考虑会退而渐次之。

[1]马戎.民族社会学导论[M].北京:北京大学出版社，2005.

[2]李晓霞.中国各民族间族际通婚的现状分析[J].人口研究，2004，(3).

[3]马戎.西方社会学的理论与方法[M].天津:天津人民出版社，1997.

[4]庄世恒.论现代化进程中影响族际通婚的因素[J].内蒙古社会科学汉文版，2006，(4).

[5]宋兴烈.族际通婚与文化融合[J].广西社会主义学院学报，2011，(3).

[6]马戎.民族社会学——社会学的族群关系研究[M].北京:北京大学出版社，2004.

[7]费孝通.乡土中国[M].北京:北京大学出版社，1998.

[8]罗红.人类学语境下的族际通婚与族群认同研究[J].青海民族研究，2008，(3).

[9]韦斯特·马克.人类婚姻史(第2卷)[M].北京:商务印书馆，2002.