忧生忧世——王国维“境界”说核心思想之一

唐小华

（深圳大学文学院，广东 深圳 518060）

在《人间词话》中，王国维首标“境界”：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。”①[1]以作品有无“境界”作为衡量一切文艺作品的基准。然而，何谓“境界”？“境界”包含哪些内容，有何特征，诸如此类的问题，由于王国维限于词话的表述方式，往往语焉不详，点到即止。学界对于“境界”的探讨，也因此歧义纷出。多数学者从不同的角度对“境界”进行阐释，涉及如境界的生成、境界的特征、境界的审美效果以及境界的审美标准等等，都有详明剀切之论。比较有代表性的观点如叶嘉莹先生对“境界”的定义：“《人间词话》中所标举的‘境界’，其涵义应该乃是说凡作者能把自己所感知之‘境界’，在作品中作鲜明真切的表现，是读者也可得到同样鲜明真切之感受者，如此才是‘有境界’的作品。”[2]以作品的表现力及读者的感受性作为作品有无“境界”的标准，笔者姑且名之为“效果论”。再看佛雏先生提出的“境界”说的两项审美标准：“在审美观照中客观重于主观；在艺术创作中再现重于表现。”[3]强调了“境界”生成的审美方式及其创作手法，笔者姑名之为“方法论”。“效果论”和“方法论”对于我们如何鉴别作品有无“境界”，确实提供了有益的启示，但是，它们却未能较好地解释文艺作品的“境界”何以有高低深浅的差别。要解决好这个问题，我们必须抓住王国维在《人间词话》以及其它文艺理论文章中经常表述的一个思想——忧生忧世。笔者认为，“忧生忧世”是“境界论”的核心思想之一，是王国维用来衡定境界高低深浅的主要标准。这一思想在《人间词话》中也多有表露。

一

王国维《人间词乙稿序》云：“文学之工不工，亦视其意境之有无，与其深浅而已。”[1](P256)这句话说明了两层意思：一是境界的构成；二是境界的深度。对于境界构成的判定，《人间词话》（六）云：“故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”[1](P192)“真”被视为境界有无的先决条件，是构成境界的基本前提。无“真”不足与言“境界”。王国维对“真”的理解或强调，本质上是西方式或叔本华式的，体现了对传统诗论的突破，是王国维境界说的核心思想之一。对于境界深度标准的判定，王国维却说的不是那么清楚。《人间词话》（八）云：“境界有大小，不以是而分优劣。‘细雨鱼儿出，微风燕子斜。’何遽不若‘落日照大旗，马鸣风萧萧。’‘宝帘闲挂小银钩’，何遽不若‘雾失楼台，月迷津渡’也。”[1](P193)《人间词话》（四〇）云：“问‘隔’与‘不隔’之别，曰：……然南宋词虽不隔处，比之前人，自有浅深厚薄之别。”[1](P210-211)虽然境界不以类型分优劣，不以表现效果论深浅，但境界有“优劣”、“浅深”的差别。对于上述两点，一般人都不会产生误解。但是，境界何者为优、何者为劣、何者为深、何者为浅，其间判别的标准是什么，王国维没有在理论上进行系统、清晰的表述。

王国维在《屈子文学之精神》中说：“诗歌者，描写人生者也。此定义未免太狭。今更广之曰：描写自然及人生，可乎？然人类之兴味，实先人生而后自然。故纯粹之模山范水，流连光景之作，自建安以前，殆未之见。而诗歌之题目皆以描写自己之感情为主；其写景物也，亦必以自己深邃之感情为之素地，而始得于特别之境遇中，用特别之眼观之。”[4]文学艺术的主要任务就是“描写人生和自然”。描写“自然”又不是“纯粹之模山范水”，而必须掺入“自己深邃之感情”。要之，描写“人生”也罢，描写“自然”也罢，文学的目的都是在表达人们的思想感情。这就是王国维对文学功能所作的基本判定。脱离这个基本前提来谈“境界|说的核心标准，必然是浮光掠影，莫衷所是。文学作品的思想感情是多种多样的，其中就体现出了文学作品境界的高低深浅。那么，王国维衡定境界高低深浅的核心标准是什么？通观《人间词话》和王国维在此前后的文艺论著及其文学创作，考察此时期王国维的人生经历及其所持的思想、态度，笔者以为，这就是《人间词话》和其它著作中到处透露的“忧生忧世”的思想，也是王国维从事文艺思想研究与创作的主要精神动力。

在《人间词话》六十四则定稿中，涉及作品思想感情内容的约有二十多则，占定稿内容的三分之一强。在这二十多则词话当中，几乎无一例外都和“忧生忧世”思想有或多或少的联系。此外，在《人间词话》手稿、删稿、《红楼梦评论》和其它哲学、文学论稿中，也能见到这一思想的大量表述。从这些表述中，我们可以深深体会到“忧生忧世”思想在王国维内在精神世界的重要性。

第一，凡“忧生忧世”者，必有深沉之境界。

《人间词话》（二五）云：“‘我瞻四方，蹙蹙靡所骋。’诗人之忧生也。‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路’似之。‘终日驰车走，不见所问津。’诗人之忧世也。‘百草千花寒食路。香车系在谁家树’似之。”[1](P202)“我瞻四方，蹙蹙靡所骋。”出自《诗经·小雅·节南山》第七章。作者为周幽王的大臣家（嘉）父。在该篇里，家父痛责了祸国殃民的太师尹氏，并指出其根源就是君王不亲政事，信用小人，表现了作者强烈的忧国忧民的思想。第七章叙说作者欲驾车远行，却发现无路可走，深感愤懑和悲哀。后人认为此章“可说是屈原《离骚》的缩影”[5]，有驾丰隆、求虙妃之意，体现了作者深切的忧生之思。“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。”出自北宋著名词人晏殊的《蝶恋花》词。全词叙写一位贵族女子思念远方情人不眠不寐的痛苦。所引之句表现了该女子对于爱情的渴盼、坚贞、执着和对远方游人的忧思，情感饱满，思虑深沉。此句与《节南山》句俱有骋目极望，高举远慕之意，故王国维认为，忧生的境界相似。同理，所引的陶渊明《饮酒》诗和冯延巳《鹊踏枝》词都有世路难行，茫然无助之感，故忧世的境界相似。无论忧生还是忧世，其境界比一般的体物抒情就要深沉得多。

王国维对此种境界是极为深赏的。《人间词话》（一三）云：“南唐中主词：‘菡萏香消翠叶残，西风愁起绿波间。’大有众芳芜秽，美人迟暮之感。乃古今独赏其‘细雨梦回鸡塞远，小楼吹彻玉笙寒。’故知解人正不易得。”[1](P196)王国维在这里明确表示忧生忧世之境界高于或优于工丽之境界。就艺术上来说，“细雨梦回鸡塞远，小楼吹彻玉笙寒。”造语工丽稳妥，境界深微隐秀，表现了强烈的艺术技巧，原也是不可多得的一种艺术境界。但比起“菡萏香消翠叶残，西风愁起绿波间”句，后者大有千哀万恨，集于一声之感，有千汇万状，截断众流之势，其感发的性质、强度都远过于前者。在这里，显然不是比艺术功力的高低，而是在于思想感情境界的深沉饱满。王国维赏此而遗彼，正在于对“忧生忧世”的尊崇。

第二，凡能“忧生忧世”者，必有高尚之境界。

王国维不仅重视诗词中的“忧生忧世”之情，而且还认为，凡能“忧生忧世”者，必有伟大之人格，高尚之胸襟。施之于艺术，则必有伟大之作品，高尚之境界。《文学小言》（六）云：“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者，苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”[4](P627)王国维是“天才论”的狂热崇拜者，但是在这里，他却暂时撇却“天才论”的想法，充分肯定了道德意义上的“人格”在文学艺术境界中所起的决定性作用。他所列举的屈原、陶渊明、杜甫、苏轼等人，都是我国古代公认的最富有“忧生忧世”情感的作家。可见王国维所崇尚的人物，是有其特定类型的。在《人间词话》里，王国维也表露了这一思想。《人间词话》（四四）云：“东坡之词旷，稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也。”[1](213)在这则词话里，王国维不仅准确地归纳出苏轼词和辛弃疾词的艺术特征，看到了同是豪放派代表的两位词人的风格差异，而且也指出了伟大高尚的 “胸襟”在艺术创作中重要作用。“旷”和“豪”是兼具艺术和胸襟二者而言的。这就清楚地说明了胸襟或人格与艺术境界的必然联系：有伟大高尚之人格或胸襟，必有伟大高尚之境界，反之亦然。

确实，有无伟大高尚之人格或胸襟，是王国维在《人间词话》中评判诗词境界高低深浅的一大标准。《人间词话》（四五）云：“读东坡、稼轩词，须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风。白石虽似蝉蜕尘埃，然终不免局促辕下。”[1](P213)同为有意境之词，由于人格或胸襟不同，苏辛词与姜夔词在境界高下上判然有别。这显然与艺术技巧无关，而主要是立意上的。同理，《人间词话》（四六）云：“苏辛，词中之狂。白石犹不失为狷。若梦窗、梅溪、玉田、草窗、中（当作“西”）麓辈，面目不同，同归于乡愿而已。”[1](P213-214)批评了吴文英、史达祖、张炎等人艺术风貌虽有所不同，但在境界的创造上却相当的一致，即：没有高尚的胸襟，导致词作境界的低下。

值得注意的是，诗人这种伟大的人格或胸襟，总是与“忧生忧世”紧密联系在一起的。《人间词话》（三三）云：“美成深远之致不及欧秦。唯言情体物，穷极工巧，故不失为第一流之作者。但恨创调之才多，创意之才少耳。”[1](P206)周邦彦在北宋词中号称集大成者，艺术功力深厚，所谓“言情体物，穷极工巧”，也就是王国维所许的“能写真景物”者，所以也能创作出一流境界的诗词，王国维对此是肯定的。但同在“一流之作者”中，王国维更独许或看重能写“真感情”者。这种“真感情”，按王国维的特定理解又是能够反映人生兴味的“意”。而周邦彦之所以不及欧阳修、秦观等人，是因为周词“意”少“兴”乏，故从艺术上说，周邦彦能为“一流之作者”，却不能为“大家”。《人间词话》（五六）云：“大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。其辞脱口而出，无矫揉妆束之态。以其所见者真，所知者深也。”[1](P219)在《叔本华与尼采》中王国维又云：“惟大诗人……能见人之所不能见，而言人之所不能言。”[4](P468)都说明“大家”不仅能在艺术上做到“穷极工巧”，关键是在思想感情的境界上能发明人生苦难之真谛。以欧阳修为例。欧词为婉约派的代表之一，初看面目颇似《花间》，但是 “欧词在其表面看来虽有着极为飞扬的遣玩之意兴，但在内中却实在又隐含着苦难无常之极为沉重的悲慨。”[6]可见，词中有无“忧生忧世”之“意”，是提升词中境界的重要手段，是衡量诗词境界高低深浅的主要标准。周词不及欧秦词“深远”，差别就在这里。

第三，“忧生忧世”作为“境界”说的核心思想之一，集中体现在对以李煜为代表的南唐词人的品评上。

在中国古代词史上，五代是词创作的一个高峰期。期间不仅出现了中国第一部文人词总集 《花间集》，尤其出现了以李煜为代表的一批优秀的词家。这不能不为王国维《人间词话》所瞩目。五代词中，王国维更看重李煜等南唐词人，这是因为，第一，南唐词在艺术上比《花间集》更为优秀。例如，王国维把南唐两位主要词人李煜和冯延巳都和《花间集》的代表温庭筠和韦庄作了比较和分析。《人间词话》（一一）：“张皋文谓：‘飞卿之词，深美闳约。’余谓：此四字唯冯正中足以当之。刘容斋谓：‘飞卿精艳绝人。’差近之耳。”[1](P195)王国维认为，冯延巳词的境界，“深美闳约”，远在“花间”词鼻祖温庭筠之上。《人间词话》（一四）又云：“温飞卿之词，句秀也。韦端己之词，骨秀也。李重光之词，神秀也。”[1](P197)以“句秀”、“骨秀”、“神秀”进行排比，李煜词在艺术上优于温、韦词更是不言自明。第二，南唐词“忧生忧世”的思想情感极为浓重。这是《花间集》比较缺乏的。《花间集》境界不高，关键就在这里。南唐词境界极深，关键也在这里。因此，王国维在对李煜词的集中品评中，就着重阐发了这种“忧生忧世”的思想。

王国维认为，正是“忧生忧世”的思想，才是李煜词境界高人一等的主要原因。《人间词话》（一五）云：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。周介存置诸温韦之下，可谓颠倒黑白矣。‘自是人生长恨水长东。’‘流水落花春去也，天上人间。’《金荃》《浣花》，能有此气象耶？”[1](P197)“眼界始大，感慨遂深”不仅是五代词风转变的关键，也是李煜词境界深厚的关键。在这点上，温、韦词是远远赶不上的。为什么说李煜词“眼界”大呢？在李煜之前，传统的小词以温、韦词为代表，内容始终不离女子、相思，奠定了“词为艳科”的婉约传统，功能不离筵席杯酒间之传唱，所谓“伶工之词”。李煜词则因为作者的身世背景和人生阅历，着力抒发一种人生多难和家国之痛，功能也摆脱了筵席间娱乐工具的性质，而成了直接抒写个人情感的有力手段。这是以温、韦为代表的花间词人所未能梦见的。所以，李煜词大大扩展了词的抒写范围，“眼界”是大大地扩大了。李煜词的“感慨”深，又表现为何种性质呢？从《人间词话》（一五）的举例来看，“自是人生长恨水长东。”“流水落花春去也，天上人间。”显然不是以往传统题材所经常表现的缠绵刻骨的相思之情，而是直接诉诸人生和世界，感叹人生的悲苦和世界的多变。这就是“忧生忧世”之思。可以说，有了这种“忧生忧世”之思，才使人们感到李煜词“感慨”的沉痛深厚。不仅如此，“忧生忧世”之思亦有深浅，导致的境界也有很大的不同。《人间词话》（一八）云：“尼采谓：‘一切文学，余爱以血书者。’后主之词，真所谓以血书者也。宋道君皇帝《燕山亭》词亦略似之。然道君不过自道身世之戚，后主则俨有释迦基督担荷人类罪恶之意，其大小固不同矣。”[1](P198)个人的忧戚哀乐又不及人类的忧戚哀乐。同是亡国之君，宋徽宗只能感叹个人的“身世之戚”，这种境界，如何能与李后主“俨有释迦基督担荷人类罪恶之意”相比？王国维在此虽然以他特有的西方式的理解，将李煜词的境界大大拔高，但是，李煜词确实能写出一种人们普遍能感的忧愁哀伤之情。这就是王国维在《人间嗜好之研究》中所说的：“若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情。……彼之著作实为人类全体之喉舌。”[4](P585-586)可见，其所谓“血书”者，其境界的根底仍是深刻普遍的“忧生忧世”之情。

综而言之，“忧生忧世”是构成文艺作品“境界”的核心要素。有“忧生忧世”之情，其文艺作品的境界必然高深。作品的优劣和层次也由此决定。如果说“真”是构成境界能否成立的根本性要素，是“境界”说的核心思想之一，那么，这种衡定文艺作品境界高低深浅的主要标准的“忧生忧世”思想，也应是“境界”说的核心思想之一。

二

王国维“境界”说中的“忧生忧世”之思，从渊源上说，直接承继的主要是我国传统思想道德文化和文学传统。

首先，“忧生忧世”思想是我国传统思想道德文化的精髓。

中华民族在形成、发展的历史过程中，曾经历过无数的困难和挫折，这是形成忧生忧世思想深厚的历史背景。从远古传说中尧、禹时期的旱灾水患，到近代西方列强对中国的侵凌，每一次天灾人祸，无一不对生产力造成极大的破坏，对社会政治、经济、文化造成强烈的冲击，都刺激着人们发出深沉的忧生忧世的嗟叹。诗人屈原就曾痛苦地发出悲叹：“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。”在这种思想文化熏陶之下，中华民族的优秀儿女，自小就以忧国忧民为最崇高的精神境界。诗人屈原、政治家蔺相如、魏徵、军事家岳飞，乃至被视为“小人”的商人弦高、被视为“贱类”的妓女李香君，只要其存有一片忧国忧民之心，不论身份贵贱和地位的高低，都永远受到人们的崇敬和爱戴。北宋著名政治家、文学家范仲淹在《岳阳楼记》中说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”是为这种忧生忧世精神境界最精粹的表达。

其次，“忧生忧世”也是我国文学传统中的一个重要主题。

与历史紧密联系的是文学创作。从《诗经》中的吁天唤地，到《离骚》的“驾丰隆、求宓妃”，从建安文学的慷慨使气，到唐代杜甫史诗般的诗歌陈述，从在异族铁蹄底下产生的异彩纷呈的元杂剧，到反映封建大家族必然衰亡的《红楼梦》，每一个多灾多难的时代在文学作品中都得到了充分的反映，都透露出一股忧生忧世的精神。西汉伟大史家司马迁在《太史公自序》中总结前人杰出的创作时说：“夫《诗》、《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”这说明，中国古代以往伟大的创作，都和作者忧生忧世的精神相关。在文学理论上，“忧生忧世”思想也一直被文学理论家所强调。从司马迁的“怨愤说”，到韩愈的“不平则鸣”，从欧阳修的“诗穷而后工”说，再到赵翼的“国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工”，其中所蕴涵的“忧生忧世”精神无不被人们从理论上视为文学瑰宝和优良传统。因此，说“忧生忧世”思想是我国传统思想道德文化及其文学的精髓，是有着充分根据的。

王国维正是吸纳了这种精髓，把它运用到他的评诗论词上，并作为诗词等文学作品“境界”高低的重要标准。《人间词话》（五三）云：“……善夫陈卧子之言曰：‘宋人不知诗而强作诗，故终宋之世无诗。然其欢愉愁苦（当作“怨”）之致，动于中而不能抑者，类发于诗余，故其所造独工。’五代词之所以独胜，亦以此也。”[1](P217)王国维借用陈卧子之言，充分肯定“欢愉愁苦”之情是形成优秀文学作品的主要原因。在这里，虽然“欢愉”、“愁苦”并列，但王国维实际偏重的是“愁苦”之情。《人间词话删稿》（八）云：“古诗云：‘谁能思不歌？谁能饥不食？’诗词者，物之不得其平而鸣者也。故‘欢愉之辞难工，愁苦之言易巧’。”[1](P225)从中我们可以看出王国维对忧患愁苦之情的态度。这说明，王国维在论及文学作品的思想感情内容方面，继承的仍然侧重在中国传统思想文化上。

三

此外，“忧生忧世”之思也切合王国维的人生体验。

王国维自幼孤苦，天生具有一种忧郁的禀赋。他从小体质较差，四岁丧母，正像他后来在《静安文集续编·自序》中所说的：“体素羸弱，性复忧郁。”[4](P609)长大之后，身当乱世，王国维曾长期随罗振玉而流转，直到他进入清华园任教，在生活上才基本取得一种独立自主的状态。而早年这种依倚随人、东奔西走的生活，无形当中又给王国维造成了莫大的精神压力，使他常有莫名的惆怅，往往兴起忧生忧世之嗟。在他三十岁时写的《自序》当中，王国维几度致慨于自己 “贫薄”的家境和生活的压力：“退有生事之累”，“家贫不能以资供游学，居恒怏怏”[4](P607-610)。

这段时期，正是王国维研究哲学和文学，创作《人间词》和《人间词话》的时期。他的《人间词》，主题就是感叹人生的离合悲欢，如《浣溪沙》：“掩卷平生有百端，饱更忧患转冥顽，偶听啼鴂怨春残。”[7]《采桑子》：“人生只似风前絮。欢也零星，悲也零星，都作连江点点萍。”[7](P159)《浣溪沙》：“客里欢娱和睡减，年来哀乐与词增。更缘何物遣孤灯？”[7](P179)《人间词话》注重的也是人生忧患的兴感，如《人间词话》（一八）：“尼采谓：‘一切文学，余爱以血书者。’后主之词，真所谓以血书者也。”[1](P198)《人间词话》（二八）：“冯梦华《宋六十一家词选序例》谓：‘淮海小山，古之伤心人也。其淡语皆有味，浅语皆有致。’余谓此唯淮海足以当之。小山矜贵有余，但可方驾子野方回，未足抗衡淮海也。”[1](P204)如此的陈述在《人间词话》定稿和未刊稿当中还有很多。种种事实可以看出王国维在创作《人间词话》的心态，因此，“忧生忧世”思想进入到“境界”说里，并成为其衡量文艺作品境界高低深浅的标准，是必然的。

从更深层次说，忧生忧世思想也受到了叔本华悲观主义哲学的影响，是王国维悲观主义人生哲学的经验总结。王国维天性忧郁，在思想还未完全定型的青少年时期，一接触叔本华悲观主义哲学就被吸引，认为：“叔氏之书，思精而笔锐。”[4](P609)并成为叔本华哲学的最早鼓吹者和奉行者。1904年，王国维作《红楼梦评论》，完全以叔本华悲观主义人生哲学立论，以生活之欲为痛苦：“欲与生活、与苦痛，三者一而已矣。”[4](P417)并大抒人生忧患之情：“忧患与劳苦之与生相对待也久矣。”[4](P414)倡导“解脱”和“无生主义之理想”：“要之理想者，可近而不可即，亦终古不过一理想而已矣。人知无生主义之理想之不可能，而自忘其主义（注：指生生主义）之理想之何若？此则大不可解脱者也。”[4](P446)“自已解脱者观之，安知解脱之后，山川之美，日月之华，不有过于今日之世界者乎？”[4](P442-443)“境界”说中的“忧生忧世”之情与此也是一脉相通的。

如把“忧生”和“忧世”分开来说，或许在王国维的心目中，忧生之嗟更甚于忧世之感。一方面，王国维早年生计艰难，颠簸流离，又受叔氏悲观主义哲学的影响，因此尤重对人生真相的感悟与揭示：“人生之问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学。”[4](P609)虽然在哲学中他未找到最终的答案，但悲观主义的人生观和忧生之虑却已深入他的骨髓。另一方面，王国维的兴趣在学术，本无意于政治，这也使他忧生精神重于忧世之思。他多次提到，政治家不如文学家，盖文学家是揭示社会人生之真理，而政治家只不过为人们带来一时之利益：“生百政治家不如生一大文学家。何则？政治家与国民以物质上之利益，而文学家与以精神上之利益。夫精神之于物质，二者孰重？且物质上之利益，一时的也；精神上之利益，永久的也。”[4](P546)“‘君王枉（当作‘忍’）把平陈业，换得（当作‘只换’）雷塘数亩田’，政治家之言也。‘长陵亦是闲丘垅，异日谁知与仲多’，世人之言也。政治家之眼，域于一人一事，诗人之眼则通古今而观之。词人观物，须用诗人之眼，不可用政治家之眼。”[1](P238)从这些言论中我们可以看出，他对世事的关心和忧虑远没有他对人生真相的解答来得真切、有兴味。此外，《人间词》涉及对世事担忧的作品，不过几首，如《减字木兰花》“销沉就里”、《虞美人》“杜鹃千里啼春晚”、《百字令·题孙隘庵南窗寄傲图》等，而慨叹人生忧患的词句则比比皆是：“最是人间留不住，朱颜辞镜花辞树。”（《蝶恋花》）[7](P170)“人天相对作愁颜。”（《浣溪沙》）[7](P175)“人间几度生华发”（《蝶恋花》）[7](P209)如果说，中国传统的“忧生忧世”精神，其兴味全在政治的落脚点上，对于人生的困苦不过是作一般的慨叹。王国维的“忧生忧世”思想，则并不仅仅对人生忧患作一般性质的慨叹，而是把重点放在对人生真相的追究上：“欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患，然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段故，非重忧患自身之价值也。”[4](P439-440)并把追究的深度，视为衡量境界浅深厚薄、高低优劣的重要标准。由此言之，王国维的“忧生忧世”思想，体现了对中国传统思想及其文艺理论的某种偏离和深化。在这点上，也显示了“境界”说是中西文艺思想合璧的结晶。

注：

① 本文所引《人间词话》，采用中华书局1960年4月北京第1版徐调孚、周振甫注、王幼安校订之版本，通称“徐、王本”。人民文学出版社据以收于《中国古典文学理论批评专著选辑》，1998年2月第1次印刷。

[1]蕙风词话 人间词话[M].中国古典文学理论批评专著选辑.北京：人民文学出版社，1998.191.

[2]叶嘉莹.王国维及其文学批评[M].石家庄：河北教育出版社，1997.193.

[3]佛雏.王国维诗学研究[M].北京：北京大学出版社，1999. 208.217.

[4]王国维遗书：第三册[M].上海：上海书店，1983.633-634.

[5]诗经鉴赏辞典[M].合肥：安徽文艺出版社，1990.487.

[6]叶嘉莹,缪钺.灵溪词说[M].上海：上海古籍出版社，1987. 105.

[7]王国维.人间词话 人间词[M].谭汝为校注,北京：群言出版社，1995.143.