王安石的心学思想＊

胡金旺

（宜宾学院 马克思主义学院，宜宾 644000）

王安石的心学思想＊

胡金旺

（宜宾学院 马克思主义学院，宜宾 644000）

王安石的心学思想表现为在由人心做主的前提下确立道义的准则，与一般儒者恪守封建的伦理纲常而画地为牢的思想观念有着显著的差异，王安石的这种叛逆思想因而遭到了他们的激烈批判与反对。王安石思想的心学特色在宋学的发展历程上具有开创意义，而稍后的二程洛学虽然也重视“心”的作用，但却不是典型意义上的心学思想。

王安石；心学思想；道义；二程

贺麟说过：“这是他（王安石）由建立自我，求心同而不求迹同的心学、而发挥出自由革新的精神的地方，也是中国思想史上少见的卓识，而为陆王思想中所特有的色彩。”［1］贺麟对王安石哲学思想心学特色的分析是令人信服的，本文再在贺麟论述的基础之上联系二程对王安石学术的批判来探讨心学在王安石整个哲学思想体系中的地位和作用及其独特性。

一、王安石所论之人心的主体性

首先，王安石以为人心是每个人之所以能做到与先圣相同的根源所在，即人心具有主体性和主宰性。他说：“周道衰，不幸而有秦，君臣莫知屈己以学，而乐于自用，其所建立悖矣，而恶夫非之者。乃烧《诗》、《书》，杀学士，扫除天下之庠、序，然后非之者愈多，而终于不胜。何哉？先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心。《诗》、《书》能循而达之，非能夺其所有而予之以其所无也。经虽亡，出于人心者犹在，则亦安能使人舍己之昭昭，而从我于聋昏哉？”［2］安石这段话的中心意思是认为对秦政之不满不因为经书遭焚毁而停息，其原因在于世道人心在。人心能够判别孰是孰非，所以经书虽遭焚毁，但是其中所承载的道理是人心所出的，人心在则公道犹在。由此可见，安石认为人心在某种程度上是公道的象征和保障，这与陆九渊“人同此心，心同此理”是同一个意思。

在《书洪范传》一文中，王安石也突出了人心的重要作用，他说：“古之学者，虽问以口，而其传以心。虽听以耳，而其受以意。”［2］语言形式只是精义的载体，而只有内心领会了其中的含义才能算是真正的掌握。所以学者们重视以心相传，以意相受。安石这个意思有禅宗衣钵相传是靠心相传的影子，程颐正是借此批评安石的人心是直达佛学的堂奥。

为了将这个主体性真正得以落实，王安石在修养功夫上极为重视为己之学。因为自身的人品及道德素质没有修养好，自我的主体性的确立就是空谈。反过来，自我主体意识的加强也会促进为己之学的发展。因此，安石主张要将自我之心确立起来，即建立主观自我，反对随波逐流和沉没于外在的物欲，而失去自我。他说：“方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫，沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。”［3］他在《进戒疏》中又说：“盖以谓不淫耳目于声色玩好之物，然后能精于用志；能精于用志，然后能明于见理。”［4］很显然，“淫耳目于声色玩好之物”之人没有建立主观自我，也就不会立志于建立为己之学。因此，他在为己与为人的辩证关系中强调了为己之学的基础作用，是为今后更好地为人做好准备，否则为人也就会失去方向和原动力。他说：“杨子之所执者为己，为己，学者之本也。墨子之所学者为人，为人，学者之末也。是以学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人也，则不可以不为人。……墨子者，废人物亲疏之别，方以天下为己任，是其所欲以利人者，适所以为天下祸害也。”［2］为己之学确立以后，就能做到像孟子所说的“收放心”，求得了失去的心，如此就确立起了公心；公心确立，就能够主宰自我，就能够以自我的心对万事万物作出正确的评判。

王安石还从“心者，体之主也”［5］的思想出发，强调了人心相对于感觉就是理性相对于感性的意思。他说：“非礼勿听，非谓掩耳而避之，天下之物，不足以乱吾之聪也。非礼勿视，非谓闭目不见，天下之物，不足以乱吾之明也。非礼勿言，非谓止口而勿言也，天下之物不足以易吾之辞也。非礼勿动，非谓止躬而不动，天下之物不足以干吾之气也。天下之物，岂特形骸自为哉？其所由来盖微矣。不听之时，有先听焉。不视之时，有先明焉。不言之时，有先言焉。不动之时，有先动焉。……是故非耳以为聪，而不知所以为聪者，不足以尽天下之听，非目以为明，而不知所以为明者，不足以尽天下之视。聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者非耳目之所能为也。”［2］安石这段话的精义就是以为由于建立了自我主体性，自我就能够根据所确立之心来对外界事物予以取舍，从而能做到视、听、言、动无不合乎礼。安石这是相对于佛道的出世态度而说的，即孔子所说的非礼勿视听言动，不能做因噎废食的理解。仍然要视听言动，但是这些感觉器官的感觉行为只有受制于心的支配才能做到合乎礼。“我心”是我们行为的支配者，所以外物并非“形骸自为”，而是受到“我心”之剪裁以后决定取舍与否。在此，他强调了人心的主宰性和中心地位。突出了耳目从属于心，实际上也就强调了感觉经验从属于理性思维的思想；突出了人心的宰制作用，实际上也就强调了理性主义的作用。

二、王安石所论之心是否为佛氏之心

程颐在论及儒家圣人与释氏之间的区别时说：“《书》言天叙、天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”［6］余英时先生认为这段话是针对王安石所提出的批评［7］，可谓正中肯綮。安石在《虔州学记》中说过：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心”［2］。又说：“同者道也，不同者心也。”［2］由此可见，安石强调了对心的重视以及这个心在一定程度上不受约束的性质。正是有见于此，理学家才将王安石与佛家对待人心的看法画上等号，由此而认为安石是直接从这里通达佛家的。他们之所以凭借这个心就以为王安石的道德本心属于佛家，正是看到了佛教尤其是禅宗以心相传的特色，而这个心又是不受到封建仁礼纲常的制约。但即便如此，我们仍然不能因为安石所论之心同“佛氏本心”具有某种程度上的相似性，因而就得出王安石皈依佛教道德性命的结论。

从人心是公道的主体出发，安石所认为的人心不像他的批评者所批评的那样是横空出世没有任何约束力的。王安石对天命的敬畏就表明了其心要受到必要的约束，从而能够保证人心能够在客观上做到公正合理。

王安石说：“尧者，圣人之盛也，孔子称之曰‘惟天为大，惟尧则之’，此之谓明天……”王安石认为不则天的结果就是“弃道德，离仁义，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其赏罚”［2］。在此，他明显表现出相信天命思想的倾向。天的意思就是天命，我们应当绝对遵守，否则就会出现“天下始大乱，而寡弱者号无告”的混乱局面。一些批评者批评王安石不畏天是因为受到了他反对天人感应论的误导，但是他也并非笼统地反对天人感应论，只是反对对号入座式的天人感应论，即认为天变是由于人间的某件事而引起的［8］。这是因为安石对道德之天是坚信不疑的，并且将此道德之天作为衡量我们行为是非对错的标准和依据所来自的最高的和最后的源泉，而他对人格意义之天是反对的。安石重视天命，但他的天命及天道与二程不同，由此导致了分歧。他对天也是相信的，却并不迷信与盲从。这主要还是因为安石哲学思想的落脚点在人心上，而世道人心是发展变化的。

王安石说：“道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而万物以成也。……至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。”［2］他将形器也看成道，与二程将五常上升为道表面上是一样的。程颐说：“且如五常，谁不知是一个道？”［6］程颐也同意问学者说的“人问某以学者当先识道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣父子夫妇兄弟朋友，于此五者上行乐处便是”［6］。但是二程将五常上升为天理以后，就认为它是不可移易的了，由此可见，二程道的落脚点是不可改变的天理。安石圣人之制四术出自人心，像二程所认为的那样这种心可以通达任何地方。将道落实在心上，使得这种道具有的可变性特性非常明显地表现出来。程颐抓住王安石的这个特性并且进行了夸大，从而认为王安石的道是随心所欲，无限变化的，这就与佛家的无拘无束的道具有某种程度上的一致性，并认为王安石的心由此通达佛家之道。从他所论之心受到了他所论的天命的制约来看，很显然这是二程对王安石的偏见。

由以上的分析可见，二程哲学强调了道的不变，而王安石哲学思想强调了道的可变。因为道也是有、用与形器，当然是可以改变的。他说：“盖知向所谓义者，义之常，而汤、武之事有所变，而吾欲守其故，其为蔽一，而其为天下之患同矣。使汤武暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤武哉？”［2］道义既有一定的稳定性，又有随时改变的特性。如果将义当做不可变化的真理，则其弊病就像不能坚持道义一样产生同样的危害。那么怎样才能“达于时事之权变”呢？联系他对人心的论述，只能是“出于人心”。所以，安石道的落脚点在人心上，而道义在很大程度上决定于人心。虽然如此，正像上文所说的那样，安石的人心仍然要受到外在客观的天的约束，其趋向性是向善的，而不是随心所欲。安石与二程道的不同，表明了安石的道是随着时代和环境的变化而变化，表现为动态的发展；而二程的道是相对静态和保守的。而这种道论的差异是由他们对心认识的差异决定的。

这样看来，我们就可以说那些批评王安石所论之心是佛家思想的人的言论也就不攻自破了。因为他的道义不仅在客观上要受到天的制约，天的惩恶扬善的功能保证了道义在客观上向善的一面；另外，性善论思想表明性善之用就表现为心善，人心本善就再在根源上保证了由人心所决定的道义在形而上层面上的绝对正确性。

三、王安石心善来自人性本善的思想

王安石所论之心表现了人的主观能动性，正是在这个意义上，他才说：“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心”。［2］性命之理出于人心不是性命之理的根源是在人心，而是说人心是自觉发现我们性命之理的原动力。但是，是什么力量保证了我们的心一方面受到智性的影响有追求功利主义的倾向，而在总的趋势上讲，又不会使它脱离道德伦理的规范呢？

在哲学构思上，王安石认为道义是来自人心，但是天对人间世界具有惩恶扬善的功能。因此，这从外在客观的惩戒措施上表明了人心总是趋向于善的，这是天的惩戒功能在起作用，这一点已如上述；另外，人心的道德功能来自天，而天是至善的，因此，天的至善从根源上保证了人性本善，而人性本善又保证了人心本善的性质。在这个前提下，人性善保证了人心所决定的道义的绝对正确性。可见，安石是在外在的惩戒力量与内在的性善上来保证人心从总体上讲趋向于善。

在《性论》中，安石明确主张性善说。他说：“噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。其所谓智愚不移者，才也，非性也。”［9］人性本善，这是从人的本质上来讲，因此，作为一个随时随地体验活生生的现实生活的个体之人心，它的所思所为就总是围绕着性善这根准绳而活动。所以，安石既已承认人性本善的前提，则他所论之人心就不会是天马行空信马由缰而没有任何约束。我们说到他所论之人心具有一定的自由度主要是从它挣脱了现有的条条框框的羁绊而以义理为标准来说的，而这个标准又要由我们人心去把握。总之，安石所论之人心要受到道德之天和性善的约束，其基本倾向就是向善的，而不会是其他任何一种情形。

从他的哲学体系来看，王安石的心学思想在其中处于一个很重要的地位，关联着它的一系列哲学范畴。他既以性善为立足点，则由性善就必然要讲究尽性了，这就表现在两个方面，一是在如何体验这个性善的内圣功夫方面，即有一套体验内圣之学的功夫，如坐忘、斋戒等，用以体验本体意义上的本心；一是在用的层面上注意迁善改过，而人之所以要迁善改过，就在于性善而心善，心善就能确保人行为向善的大方向。安石在《原过》中，明确地提出改过迁善的复性说。他说：“人介乎天地之间，则固不能无过，卒不害圣且贤者何？亦善复常也。”［2］

王安石思想的出发点和落脚点在心上与二程的出发点和落脚点在不变的三纲五常上的不同，体现了他的思想在横向比较上与其他诸儒有差别。二程所论之人心遵循外在的道（理），即三纲五常等，而王安石所论之人心遵循由自我之心所决定的道。所以，他所论之人心依据的标准是由自我决定的，决定权还是在自我之心上。因此，安石对心所遵循的标准的不同实质体现了他与二程对道的认识的不同，而这正体现了他哲学思想的特色。安石的心学思想在纵向联系上表现为不仅奠定了他是少数几个宋学性理之学的开创者之一，而且开陆王心学的先河。

四、余 论

对以上所讲到的开陆王心学先河的是王安石而不是二程，我们还须做一些细致的探讨。把二程思想主要定性为理学而不是心学，因而不是二程的思想开陆王心学的先河。那么何以他们的思想也极为重视“心”的作用而不被看做心学呢？如果光从他们思想中“理”比心的特色更为明显的原因来解释很显然还是隔靴搔痒，没有抓住要害而难以令人信服。

实际上，虽然二程也不遗余力强调“心”的作用，但是其心的功能只是去认识万物之理，而不是为自己立法。因而，其心就不是本体之心，其思想就不是典型意义上的心学思想。这一点，陈少明先生从心学与理学相比较的角度作了精当的论断，他说：“心学要求自得、自觉、自立、自主，等等，有较强的自我意识。但心学发展也不只是一个方向。借知、意、情三分法，便可有主知、主情、主意三派。程、朱也讲心，但其心之功能在认理。理外乎心，其心为主知之心，主知之心便非本体之心，故主知派不属心学。只有主意、主情两派才是心学。”［10］与二程对待心的看法上是主知派不同，王安石是主意派心学。既然在早期宋学中，非常重视心之作用的二程洛学其所阐述的心只是“主知之心”，主要特色不具有心学性质，因而从归根溯源的角度讲，对以后陆王心学影响最大的应当是王安石的心学思想，而不是像学界一般所认为的那样是二程中的程颢的思想。所以，王安石思想的心学特色从宋学发展历程上看，是最早的，因而在心学发展史上具有开创意义。

总之，王安石的心学思想表现为在由人心做主的前提下确立道义的标准，与一般儒者恪守封建伦理纲常而画地为牢的思想观念有着本质的区分，安石这种叛逆思想因而遭到了他们的激烈批判和反对。但是陆九渊及其宗主陆学而持朱陆调和的学者例如吴澄、程敏政、李绂等都对王安石作出了较为平实的评价［11］，表明安石的思想对他们产生了很大的正面影响，因而从另一个侧面反映了他的思想有着很强的心学特色。

［1］贺麟.文化与人生［M］.北京：商务印书馆，1988.

［2］王安石.王文公文集［M］.上海：上海人民出版社，1974.

［3］王安石.答曾子固书，全宋文（第64册）［M］.上海：上海辞书出版社∕安徽教育出版社，2006.

［4］王安石.进戒疏，全宋文（第63册）［M］.上海：上海辞书出版社∕安徽教育出版社，2006.

［5］冯椅.厚斋易学［M］.四库全书本.

［6］程颢，程颐.二程集［M］.北京：中华书局，1981.

［7］余英时.宋明理学与政治文化［M］.长春：吉林出版集团有限公司，2008.

［8］李祥俊.王安石学术思想研究［M］.北京：北京师范大学出版社，2000.

［9］王安石.性论，全宋文（第65册）［M］.上海：上海辞书出版社∕安徽教育出版社，2006.

［10］陈少明.汉宋学术与现代思想［M］.广州：广东人民出版社，1998.

［11］刘成国.荆公心学研究［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

Wang An-shi's Thoughts on Mind

HU Jin-wang
（School of Marxism，Yibin University，Yibin 644000，Sichuan，China）

Wang An-shi's mind theory is to establish moral criteria on the basis of human mind，which is different from the feudal ethics of the general Confucians.Wang's rebellious thoughts thus had fiercely been attacked.Wang's mind theory bears an innovative significance in the development of Song studies.Although the following Luo theory of Cheng＇s brothers also attaches importance to the role of“mind”，it is not a typical kind of mind theory.

Wang An-shi；mind theory；morality and justice；two Cheng's brothers

B244.5

A

1671－0304（2012）04－0025－04

2012－04－06

2011年度四川省教育厅社会科学科研基地项目“苏轼与王安石哲学思想比较研究”（10ZX007）。

胡金旺（1972－），男，安徽望江人，宜宾学院马克思主义学院讲师，哲学博士，主要从事宋明理学方面的研究。

李登叶）