牟宗三先生对康德“先验的观念论”与“经验的实在论”之辨析——兼论邓晓芒教授对牟宗三先生的误读

周浩翔

（武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430072）

“先验的观念论”与“经验的实在论”是康德《纯粹理性批判》中一对极其重要的概念，对它们的理解恰当与否直接关系到对康德整个批判哲学体系的整体把握。“先验的观念论”和与之相连的“经验的实在论”历来是康德研究领域的重要论题。关于这一问题的争论在国际康德研究界不仅从未中断，而且近年来还日趋热烈。美国康德研究专家卡尔·阿美利克斯在其2011年发表的文章《经一种适度诠释的康德的观念论》中甚至指出，为“先验的观念论”寻求一个圆融的诠释几乎成了许多康德研究者的圣杯[1]。国际学界著名的康德研究专家亨利·阿利森早在1983年就出版了《康德的先验观念论：诠释与辩护》，并于2004年出了修订版。从书名我们就可以知道，这是一本对康德的先验观念论做系统诠释与辩护的著作。牟宗三先生的高足李淳玲教授还就此写了长篇书评《读艾利森〈康德先验观念论〉增益本及其相关问题评述》，对这本书做了详细的推介与评述。

鉴于这一论题的重要性，牟宗三先生在《中西哲学之会通十四讲》第四讲与《现象与物自身》第六章附录“超越的观念论释义”部分对此做了全面的梳理与解读。他认为“先验的观念论”中的“先验”可以理解成虚的“超验”或虚的外指之义，即须就“先验”之消极意义来了解。在牟宗三看来，它“是遮词、贬词，是经由遮拨了时空以及现象之绝对而超越的实在性而显的那虚妄的理境之表示。”[2]（P375）牟宗三认为这不是康德的正面主张，其正面主张应是“经验的实在论”。邓晓芒教授在《牟宗三对康德之误读举要（之一）——关于“先验的”》[3]一文中对牟宗三的解读进行了严厉的批评。通览全文，我们发现邓教授对牟宗三的批评存在着严重的误读与曲解，这主要集中在两点（只就邓文中关于“先验的”与“超验的”一节而言）：其一，说牟宗三力求把“先验”与“超验”等同起来；其二，说牟宗三把康德的“先验的观念论”与其所反对的“先验的实在论”混为一谈。我们下文将依次澄清。

一、牟宗三对“先验的观念论”与“经验的实在论”的解读

关于“先验”（Transcendental①，牟宗三译为“超越”）和“超验”（Transcendent，牟宗三译为“超绝”或“超离”）（本文将随文使用两种不同的译名），牟宗三说：“‘超越’是指某种先验的（apriori）东西，先乎经验而有，不由经验得来，但却不能离开经验而又返回来驾驭经验，有此一来往，便是Transcendental一词之意义。假如是超绝或超离，即‘Transcendent’，则此超绝或超离就是与经验界隔绝，完全隔离，一往不返；而超越则往而复返。”[4]但牟宗三认为“超越与超离的区别，康德本人也常不严格遵守。”[4]（P38），“康德虽知‘超越’与‘超绝’不可互换，但亦不见得严格遵守。”[2]（P374）在“超越的观念论释义”部分，牟宗三举了不少例子来说明这种“不严格遵守”的情况。不过，这里需要说明的是，康德虽有时未严格遵守两概念（指“先验”与“超验”或“超越”与“超绝”）的使用，但他对两概念的区分还是很清楚的。牟宗三也并非不清楚这两者之间的区分，下文会详细论到。

辨析“先验”与“超验”之别，是为了更好地理解康德的“先验的观念论”与“经验的实在论”，分析两者间的差异。而这又要牵涉另一对与此相关的概念：“经验的实在性”与“先验的观念性”。牟宗三认为，我们可以从时间、空间和现象三方面来诠表经验的实在性与先验的观念性。由经验的实在性说“经验的实在论”，由先验的观念性说“先验的观念论”[4]（P38）。比如就空间之“经验的实在性”来说，牟宗三以为“所谓‘经验的实在性’并非说空间是由经验而获得，乃是说从经验上说，它有现象可表，它是感触直觉之形式，因而亦是现象之形式，因此，它有实在性，因而遂说为‘经验的实在性’，此亦曰‘客观的实在性’。”[2]（P363）除空间外，时间、现象之“经验的实在性”亦同于此理。时间、空间只在经验现象内有效，此为“经验的实在性”。而一旦离开了经验领域，“想象时间、空间是绝对客观的自存体，或附着在客观物自身上的一个属性，这就是妄想，妄想就是空观念，而无实在性，故言超越的观念性。”[4]（P38）“说超越的观念性实即超绝或超离的观念性。若不离开感性主体，不离开经验现象而为经验现象之形式条件，就有其经验的实在性。就其经验的实在性而言，我们也可说这是时空之内指的使用（Immanent use）；若就其超绝的观念性而言，这便是时空之外指的使用（Transcendent use）。”[4]（P38）牟宗三以为“先验的”一词有两义：一是积极的意义，此是内指义的超越的，此属于分解部；二是消极的意义，此是虚的超离，虚的外指，此属于辩证部[2]（P374）。因此，上引牟文说“先验的观念性”即“超验的观念性”（“说超越的观念性实即超绝或超离的观念性”），这只是虚指，即虚的超验，超出经验之上就只是空观念。

牟宗三认为贯穿康德《纯粹理性批判》全书主旨的“先验的观念论”之含义有二：一，现象只是表象，不是物自身；二，时间与空间只是感触直觉之形式，不是客观自存的东西，亦不是物自身的条件[2]（P346）。但牟宗三以为这样理解“先验的观念论”一词则嫌太泛。他认为可以从两条思路来理解。一是顺着贝克莱之觉象（即“现象不离心”义）的思路而做内指的理解，一是顺着柏拉图与康德本人之理念的思路来做外指的理解[2]（P346）。针对“先验的观念论”，如果我们只就“现象不离心”而为现象与表象来理解，则“先验的观念论”即是以“内指地”来作解。“观念论”中的观念或观念性是就“现象不离心”而说。此时“先验的”一词是做积极意义来理解，即以先验形式或范畴先验地表象经验对象或现象。这样的话，先验的观念论与经验的实在论便沦为“同指”。因为经验的实在论已经内涵了上述“先验的”一词之积极意义。同一现象一方可说是贝克莱意义的“观念”或“觉象”，一方可说是康德意义的“实在”。如是，康德的“经验的实在论”与贝克莱的“经验的观念论”没有差别，“所差者唯在贝克莱无先验的形式与范畴又不承认物质的存在而已。”这是顺贝克莱的思路来设想“先验的观念论”[2]（P349）。但这一理路明显不合于康德讲观念的本意，康德说观念乃偱柏拉图的传统。故而牟宗三认为不能用贝克莱的觉象（即“现象不离心”义）来解说“先验的观念论”，而应以柏拉图的“理念”义解说“先验的观念论”。“依‘现象不离心’的觉象义之观念把康德的‘经验的实在论’中之实在者说成与贝克莱的‘经验的观念论’中的作为观念者（觉象者）为同指，这乃是后人之所加”[2]（P349-350）。

二、邓教授的误读及我们的反驳

邓教授第一个大的误读，是以为牟宗三把康德的“先验的观念论”当成了“先验的实在论”，为了更真实地还原事情本相，我们把邓教授的相关论述详引如下：

正是基于对“先验的观念性（论）”的这种“劣义”、“贬词”的理解，牟宗三把它与康德历来所反对的“先验的实在论（性）”也混为一谈了。众所周知，康德之所以提出“先验的观念论”是为了对抗唯理论者的“先验的实在论”，后者离开经验的基地而先验地断言自在之物的实在状况，这就是“独断论”；康德则把知性的先验判断力限制在主观的观念范围内，它在由后天经验来充实以前不具有实在性而只具有观念性，以免它越界而去妄断自在之物。然而，经过牟宗三的解释，“先验的观念性”成了一种骂人的话，其中“先验的”等同于“超验的”即脱离现实经验的，“观念性”等于“空的”、“假的”。骂谁呢？骂的就是“先验的实在论”（在牟宗三那里等同于“超验的实在论”）。所以在牟宗三看来，康德的“先验的观念论”指的就是“先验的实在论”，只不过它是后者的一个贬称，是揭示了后者不光彩的实质（等于说它是“假实在论”）。“因此，‘先验的观念论’者否决当作现象看的外物（物质）之‘超验的实在性’，而宣称其‘超验的观念性’之谓也。……先验的观念论正否决这种超验的实在性，因此，它是遮词，而非表词；然而因为它肯定外物之经验的实在性，故经验地或内在地说，它函著经验的实在论，此是正表之所在。”在这里，先验的观念论之“否决”先验的（“超验的”）实在性，不是通过逻辑上的纠正、“正表”，而是通过骂倒、“遮词”[3]（P174-175）。

我觉得，对于一个去世的前辈学者，我们当然可以就他所提出的相关论断进行讨论、质疑甚至批评，但为了要证明自己的论点而不惜断章取义，那就是对先人的大不敬了。在上述引文中有邓教授引牟宗三的一段话，其中，牟宗三明确说“‘先验的观念论’者否决当作现象看的外物 （物质）之 ‘超验的实在性’”、“先验的观念论正否决这种超验的实在性”，这恰恰说明牟宗三要说的是“先验的观念论”否决“先验的实在论”。因为，由“先验的观念论”否决“超验的实在性”可知“先验的观念论”亦否决“超验的实在论”（即“先验的实在论）。何以邓教授说在牟宗三看来，康德的“先验的观念论”指的就是“先验的实在论”呢？又，牟宗三在“超越的观念论释义”一开头就说：“康德在《纯粹理性批判》中屡次声明他的主张是‘超越的观念论”（transcendental idealism）与‘经验的实在论’（empirical realism），而不是‘经验的观念论’（empirical idealism）与‘超越的实在论’（transcendental realism）。”[2]（P331）可见，牟宗三何尝不知道“超越的观念论”（即“先验的观念论”）与“超越的实在论”（即“先验的实在论”）之不同呢？奇怪的是，邓教授在接下来的后文中又承认牟宗三所谓 “先验的观念论之‘否决’先验的（‘超验的’）实在性”，不过邓教授认为这不是通过逻辑上的纠正，而是通过骂倒、“遮词”。其实，牟宗三对此有明确的论证。就在邓教授所引牟宗三文字的同一段落中，牟宗三说：“因此，如此说的‘观念论’（即“先验的观念论”之“观念论”——引者注）不是就着‘外物不离心（感性）而为现象’说，乃是就着‘其离感性而为无’说。此即是我所谓‘外指地说’（transcendently），而非‘内指地说’（immanently）。如若内指地说，即，就‘其不离感性而为现象’说，则它正是‘实在的’，此即成‘经验的实在论’。因此，超越的观念论与经验的实在论，虽然相函（mutually imp lies），却非同指的同义语。”而“经验的观念论不知外物（物质）是现象，而视之为物自身，因此，遂肯定其‘超绝的实在性’，而成为‘超越的（超绝的）实在论’。超越地说是实在（却不能证明），而经验地说却是可疑的，因而一切感觉表象亦无异于梦幻。”[2]（P353）所以“先验的观念论正否决这种超验的实在性”（即牟宗三原文 “超越的观念论正否决这种超绝的实在性”）。邓教授何以对这一明白的论证视而不见，而称牟宗三只是“通过‘骂倒’、‘遮词’”来论证的呢？邓教授在引牟宗三这段话中的文字时，故意隐去此论证部分，断章取义地曲解牟宗三，这不太合适吧？

邓教授第二个大的误读，是以为牟宗三把 “先验”与“超验”等同了起来。虽然牟宗三认为“先验的”（即“超越的”）一词有两个涵义，但他从来没有把先验与超验等同起来。他只是说，“先验的”一词有一消极意义，即“虚的超离”（“虚的超验”）、“虚的外指”，而“虚的超验”并不等同于一般意义下的“超验”。牟宗三在解释“先验的”一词之两个涵义时说：“所谓超越而内指者，意即由先验的成分驾临乎经验以上而又指向于经验而使经验为可能者。因此，它是积极的意义。而属于‘虚的超离之外指’的那一组词语中之‘超越的’则是消极意义的，是虚幻或错误之所在，因而亦是批判之对象。故康德云：‘现象之超越的概念是一批判的提醒’，即不应超离感性而超绝地思之也。此种超离是虚的，因无所得故也。所得者是无，只是一空观念，故不能成为一‘超绝原则’也。”[2]（P374）这里明明说“不应超离感性而超绝（超验）地思之”，牟宗三又何尝把“先验”与“超验”等同起来呢？牟宗三只是想表达“先验”亦有超离义，但此超离是虚的，不应离而离，故是一种错误。我们能说“虚的超验”（“虚的超离”，即“先验”一词之消极意义）与“超验”等同吗？这两个词具有明显不同的意涵。此外，我们还可以通过牟宗三对康浦·斯密的批评来看他对“先验”的理解。他说：“斯密说‘时空之超越的观念性’，此中‘超越的’实当为‘超绝’的，说‘超越的’乃是康德之不慎。此则未见谛当。康德焉有如此多之不慎！它有超离义自是不错，但却是虚的超离，虚的外指，所得是无，是幻象，故不用‘超绝’，而用‘超越’也。”[2]（P375）牟宗三在这里对“先验”（“超越”）与“超验”（“超离”）的分疏表述的就更清楚了，难道邓教授没看到吗？我们还想在此指出，康德在《纯粹理性批判》中所用的“先验”一词本就是一个复杂的概念。拉特克在其《纯粹理性批判系统手册》中就举出了康德在《纯批理性批判》中使用该词的十五种用法[5]。那么我们先来看看康德自己对“先验”一词比较明确的说法：“我将所有那些不是与对象有关，而是与我们关于对象之认识方式有关的认识，只要它们是先天可能的，都称作‘transzendental’。‘transzendental’并不意味着某种超越出经验的东西 （那将会是 ‘超越的’），而是某种虽然先于经验（‘先天的’），但除了使经验成为可能以外还没有得到更进一步规定的东西。”[5]倪梁康教授认为这一概念指明了两个意涵：“一门transzendental哲学所涉及的应当是这样一种认识，这种认识所探讨的并不是对象，而是我们对先天可能之对象的普遍认识方式。其次，康德用这个概念所表明的不是对所有经验的超越，而是某种虽然先于经验（先天的，apriori），但却能使经验认识（Erfahrungserkenntnis）得以可能的东西。”[5]这后一个意涵正相应于牟宗三对“先验的”一词之积极意义的理解，“即由先验的成分驾临乎经验以上而又指向于经验而使经验为可能者”[2]（P374）。而关于前一个意涵，康德本人也另有表述：“不过‘先验’这一词本来是可以防止这一误解的，因为这一词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的。”[6]因此，他宁愿用“批判的”来取代它。而这层涵义也就是牟宗三对“先验的”一词之消极意义的理解，所以他强调此消极意义指的是“不应超离感性而超绝地思之”，“是一批判的提醒”，与倪梁康教授将之理解为“反思的”[5]可谓若合符节。我们在此还可以举另一个证据来证明牟宗三对“transzendental”（“先验的”）一词之消极意义的理解是符合康德原意的。关于“transzendental”、“transzendent”，学界一般分别翻译为“先验的”与“超验的”。但近来一些学者主张将“transzendental”译为“超越论的”。王炳文先生在《欧洲科学的危机与超越论现象学》一书中就已经参照日文的翻译将“transzendental”译成“超越论的”，倪梁康教授也主张这一译法[5]。王庆节教授在翻译海德格尔《康德与形而上学疑难》（即 《康德书》）一书时也把“transzendental”译为“超越论的”。根据一些学者的考证，最早将“transzendental”译为“超越论的”的学者是日本哲学家九鬼周造[7]。日本学者和辻哲郎曾就“超越论的”这个术语做了一个注解，其中称 “为了彰显‘transzendental’除先于经验这样的意义之外，还隐藏着与‘超越’相关的几许见解，这里与九鬼周造一样，把transzendental翻译为‘超越论的’。”[7]其中“超越”即牟宗三所谓的“超绝”。九鬼周造即把“transzendent”（牟氏译为“超绝的”）译为“超越的”。所以，牟宗三把“先验的”（即日译“超越论的”）除译为先于经验而使经验成为可能（即牟氏所谓积极意义）这一意义外，还指出其“虚的超离”一面之意义，以突出其与“超绝”（即日译“超越”）的关系，这正合和辻哲郎注解之内涵。可见，牟宗三对“transzendental”涵义的解说正与日译的内涵相契合。由此可知，“transzendental”一概念实涵有两个方面的意涵，而牟宗三的理解恰恰是符合康德本意的。“先验的观念论”中的“先验的”应首先从康德所强调的“批判的”意涵方面去理解，这也是牟宗三所谓“虚的超离”、“不应超离感性而超绝地思之”之本意。

三、结 语

为经验现象建立起客观性的是 “经验的实在性”，比如主体依时空等对现象的表象作用，此时，“现象没有什么东西外于我们的表象”，而这突出的是时空等的“经验的实在性”。但为了与贝克莱义的“觉象”相区别，必须于“经验的实在性”之外另说“先验的观念性”：“客观存在的‘物质’亦只是‘一类表象’，故于经验地实在的表象外，必别说‘虚的超离’意义的‘理念’乃至‘观念性’也。”[2]（P376）此外，康德的哲学当然是“先验的观念论”，牟宗三强调“虚的超离”意义的“观念性”并非如邓教授所指出的那样，是担心康德陷入“主观主义”，而是为了一方面与贝克莱义的“觉象”相区别，另一方面与“经验的实在论”相区别，否则两者（即“先验的观念论”与“经验的实在论”）便是同义反复了。“先验的观念论”通过以遮诠的方式来保障知识的客观性，而不是如“经验的实在论”那样从正面立论。不过有一点要注意，就是这里的“先验的”要从其消极意义来理解，即“虚的超离之外指”，即超出经验外的指向。但我们知道时空等表象形式是不能做先验运用的，而只能做经验性的运用。当其做先验的运用时，它们对于我们来说只是一些空洞的“观念”，也就是什么都不是。因此，我们只能返回到经验世界才能获得“实在性”的知识，由此成就“经验的实在论”。所以牟宗三说，“先验的观念论”不是康德的正面的主张，其正面的主张是“经验的实在论”[2]（P375）。康德提出“先验的观念论”是为了与笛卡尔、贝克莱式的唯心论划清界限，以此保障经验知识的客观有效性。所以牟宗三才说“经验的实在论”是康德的正面主张。从康德《未来形而上学导论》中的有关论述，我们更能看清这层意思。康德在当年发表《纯粹理性批判》后，有人便批评他的哲学为唯心主义，针对这一批评，康德在《未来形而上学导论》中给予了正面的回应：

因此，对于通过感官而表象出来的事物，我保留了实在性，我仅仅是限制我们对这些事物的感性直观，让它（就连在空间和时间的纯直观里也一样）只表象事物的现象，永远不表象事物的本身，因此我就没有给自然界捏造全面假象；而针对别人说我的学说是唯心主义，我的抗议是如此明确、清楚，假如没有那些毫无资格的评论家准备用他们的奇特的幻想来代替已经确定了的概念，从而把这些概念加以破坏和歪曲的话，那么我的这个抗议就是多余的了。那些毫无资格的评论家想故意把凡是同他们的怪僻的、虽然是通俗的想法不相合的意见都称之为古老的，从来不从哲学术语的精神上去判断，而仅仅从文字上去斤斤计较。我自己把我的这种学说命名为先验的唯心主义，但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的唯心主义 （虽然他的唯心主义不过是一个不可解决的问题，按照笛卡尔的意见，这个问题的不可解决，使每人都有自由去否认物质世界的存在，因为这个问题永远得不到完满的答案），或者同贝克莱的神秘的、幻想的唯心主义 （我们的批判含有真正的解毒剂来对付它以及类似的其他幻想）混为一谈。因为我的这种唯心主义并不涉及事物的存在 （虽然按照通常的意义，唯心主义就在于怀疑事物的存在），因为在我的思想里我对它从来没有怀疑过，而是仅仅涉及事物的感性表象；属于感性表象的首先有空间和时间，关于空间和时间，以及从而关于一切一般现象，我仅仅指出了它们既不是事物（而仅仅是表象样式），也不是属于自在之物本身的规定。不过“先验”这一词本来是可以防止这一误解的，因为这一词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的。然而为了使这一称号此后不再引起误解起见，我宁愿收回它，想把它叫做批判的唯心主义。但是，如果把实在的事物（而不是现象）变为仅仅是表象的真是讨厌的唯心主义的话，那么反过来，把仅仅是表象变为事物的应该叫做什么呢？我想，可以叫做做梦的唯心主义，以便同前者有所区别；前者可以叫做幻想的唯心主义：而二者都应该通过我的叫做先验的、或者最好叫做批判的唯心主义给避开了[6]（P56-57）。

康德的“先验的观念论”也可称为“批判的观念论”或“批判的唯心论”。批判的正是“先验的实在论”与“经验的观念论”。康德把两者统称为“质料的唯心论”。为了与它们相区别，康德才提出了“先验的观念论”。作为感性的纯直观形式的时间、空间只能有经验性的运用，而不能有先验的运用，后者是要加以批判的。康德在论及范畴的先验的运用或误用时说，这“只不过是未受到本应由批判而来的束缚的判断力的一个错误，这个判断力没有充分注意到纯粹知性惟一允许它起作用的那个基地的界限。”[8]（P260）知性范畴不能越过的界限也同样是时间、空间不能越过的界限。它们的实在性只能限制在经验范围内，作为经验得以可能的条件，这也就是“经验的实在论”。而除此之外，它们什么都不是，所以康德说：“只要我们抽掉一切经验的可能性这个条件，并把空间假定为某种给自在之物提供基础的东西，空间就什么也不是了。”[8]（P32）对空间如此，对时间亦是同样的情形，而这也就是“先验的观念论”。

综上所述，邓教授对牟宗三的批评多不相应，可说是未准确理解牟宗三的原意，以致造成误读与曲解，甚至对康德哲学本身的理解也颇成问题。此外，邓教授还在同一篇文章中就牟宗三对“先验对象”的理解提出了质疑。而这种质疑也是相当成问题的，限于篇幅，这里就不拟展开论述了，留待以后再辨析。总之，邓教授批评牟宗三关于康德哲学的诸篇文章多存在着类似误读或曲解的问题[3]，郭齐勇先生对此说：“晓芒兄动辄就说别人陷入误区或别人误读云云，其实以牟先生的哲学智慧，他何尝不懂康德？牟先生并没有误读，他对康德与中国哲学有很深理解，他的目的是借康德讲儒家，讲中国文化，讲自己，尤其讲中国文化、中国儒学优于康德的相关内容。我们借晓芒兄的话，不妨说晓芒兄误读了牟先生。”[9]先不说牟宗三借康德哲学讲儒家，单是他对康德哲学本身的理解也非当下一般专家所能比肩。最后，我们这里诚心希望邓教授能就理说理，而不是出于任何文化立场来探讨牟宗三关于康德哲学的理解与诠释。

（承蒙匿名评审专家和编辑老师提供本论题相关研究现状，并提出宝贵建议，笔者受益良多，在此谨表谢忱。对于拙文的相关内容，笔者已尽力做了必要的修改与补充。当然，就拙文的整体观点而言，文责自负。）

注：

①文中酌情采用英文“transcendental”、“transcendent”或德文“transzendental”、“transzendent”。

[1]Karl Ameriks,Kant’s Idealism on a Moderate Interpretation, Dennis Schulting and Jacco Verburgt eds.,Kant's Idealism: New Interpretations of a Controversial Doctrine (The New Synthese Historical Library),Springer,2011.29.

[2]牟宗三.现象与物自身（全集本第21册）[M].台北：联经出版社，2003.

[3]邓晓芒.儒家伦理新批判[M].重庆：重庆大学出版社，2010. 169-188.

[4]牟宗三.中西哲学之会通十四讲[M]上海：上海古籍出版社，2007.38.

[5]倪梁康.TRANSZENDENTAL：含义与中译[J].南京大学学报，2004，（3）：73.

[6]康德.未来形而上学导论[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，1982.57.

[7]文炳，陈嘉映.日译名“超越论的”与“超越的”源流考[J].世界哲学，2011，（1）：137.

[8]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译，杨祖陶校.北京：人民出版社，2004.260.

[9]郭齐勇.《儒家伦理新批判之批判》序言[J].中国文化，2011，（1）：228.