知识论中国化的一次理论尝试——论金岳霖的所与观

邵 明

(四川思想家研究中心，四川 宜宾 644000)

“知识论中国化”这样的说法，可能会让很多人感到陌生。其实，知识论尽管技术性较强，却并不是像数学或物理学那样的自然科学理论，而是属于哲学中的一个分支领域，自然难免受到哲学家群体的历史传统、价值导向和实践需求等等的影响。因此说在中、西文明文化相互交织、碰撞的历史大背景下，西方哲学及其知识论有一个中国化的过程，是完全可以理解的。实际上这一百多年以来，大多数中国的思想家或哲学家们都是在进行着西方哲学的中国化或中国哲学的现代化的理论实践，其智慧结晶构成了中国现代哲学的主体内容。这其中最主要的部分无疑是马克思主义的中国化。当然，知识论中国化的情况不能完全等同于马克思主义的中国化，因为并不存在一个普遍的知识论，然后被应用于中国的现实当中。而勿宁说，在中国哲学家所建构的各种知识理论之中，都多少渗透着中国传统思想的影响和现实需要的诉求，例如冯友兰、金岳霖、贺麟、张岱年、冯契、唐君毅和牟宗三等等所从事的哲学创作。他们已经不是单纯地介绍、引进西方的某种哲学理论，更不是纯粹消极被动地接受，而是以浓厚的历史意识，在不同程度上自主自愿地、积极主动地选择、消化和吸纳西方哲学思想中的精华部分。

需要我们特别注意的是，正是这种把西方哲学中国化或把中国哲学现代化的理论实践，逐步创造、形成着中国现代哲学自身的主体意识或独立性格。上述哲学家的知识理论虽然从今天来看似乎已有着某些时代的局限，但是他们所致力于打造中国哲学的主体意识或独立性格的努力却是十分可贵的。中国哲学有一个自我创造的过程，当代形象的塑造也远没有完结，任重而道远。本文即是对金岳霖知识论中的所与观的分析，力图从他对知识论问题不同寻常的处理方式，揭示其思想背后的中国传统元素，以自觉反省中国哲学主体意识或独立性格的可能意涵。

一、金岳霖论“所与”

知识理论成为哲学研究的中心领域之一，无疑与16世纪以来自然科学的发展所取得的辉煌成就，有着莫大的关系。许多哲学家表现了不可遏止的热情，对自然科学理解和解释事物的模式(以实验观察为特征的物理学是最主要代表)推崇备至，以至于把该模式视为我们看待事物的唯一正确标准或根据。这些科学主义哲学思想不但在西方世界影响巨大且深远，而且对20世纪的中国也同样如此。金岳霖关于“所与”的思想正是对此种理论的深入反思，并极力希望消解其内在矛盾，以解除思想上的束缚或限制。

所谓“所与”(the Given)，一般而言，即指人们在感官经验中被给予的经验内容。金岳霖以所与范畴构建了一个完整的知识理论体系。［1］P120-185在知识论的一般性问题上，他同意当时哲学上的通常看法，也认为感官经验是科学知识的大本营，人们在日常的感官感知中获得知识的材料即所与，经过意念或概念以归纳原则收容和整理，得到普遍性的命题或命题集即经验科学的知识。在这个知识获得的过程中，所与因其基础性的角色，起着十分关键性的作用。所与的性质和内容也决定了最终以此形成的知识的性质。

那么，“所与”究竟具有什么性质和内容呢?在这里，金岳霖的理论选择就与西方的几乎所有知识理论家们大异其趣了。他认为，“所与”本质上就是外物或外物的一部分，而不仅仅是感觉内容。因为这样的“所与”是正觉下的产物，而不是任何感觉的共同产物，当然更不是错觉或幻觉等等的产物。在正觉下的“所与”就是外物，同时它也是感知者的感觉内容，是一个感官感觉者所直接意识到的。因此，本身就是外部的物理客体的“所与”当然就具有了“硬性”的、不能被意念所改变的客观内容。而正是这样的“硬性的”内容构成了对一个科学知识系统的客观支持，使得自然科学的知识本质上是关于外部的物理事物的。

金岳霖对“所与”的这种看法，从西方哲学家的角度看无疑是显得非常突兀的。“所与”这样的感觉内容怎么能就是外物呢?外物怎么能够直接成为感觉内容呢?感觉者与外部的物理客体之间的关系真的是直接的吗?感知者真的能直接认识自然事物吗?这些问题都是人们不可避免会产生的疑问。

二、认知中介物理论的困难

自然科学是关于自然事物的经验科学，是关于在人们的日常经验中，那些以各种方式呈现在时间和空间中的物理客体或物理现象的。但是，从外部的物理客体到感知者大脑的神经中枢之间的这个过程很长很复杂，其间还很容易发生各种错误，即人们平时所经常碰到的那些错觉或幻觉之类的情况(这里以视觉为例，但不限于视觉，其他的感官感知形式也相似)。从达芬奇、伽利略、培根和笛卡尔等人开始，这幅认知场景就不断被探讨。笛卡尔的解释最为典型，影响最大，成为西方现代主要哲学理论的一个基本认定。他认为，这种感官感知的情形表明，人们的感知经验产生了清晰程度不同的观念，并被心灵所认识;而这些观念与外部的物理事物的联系是不稳定的，常常发生偏差，不值得完全信任，如果我们把它们当成了外部对象的正确反映，谬误就会产生。笛卡尔这种“人的认知必须经过中介物”的观念以各种形式延续了三百多年。差别只是，“观念”被“印象”、“表象”、“感素”、“感觉材料”或“所与”等等概念所代替。休谟说：“我们根本就不可能想象或形成与观念和印象有种类差别的任何事物的观念。我们纵然尽可能把注意转移到我们的身外，把我们的想象推移到天际，或是一直到宇宙的尽处，我们实际上一步也超越不出自我之外。”［2］P83-84

上述看法直接的理论根源是：心灵与物理事物之间存在着不可跨越的距离或本质差别。说它们有距离是从经验科学的角度看的，即从物理客体到头脑中的信念是一段很长很复杂的信息多次转化的过程。说它们有着本质差别是从哲学角度看的，即具有普遍性的概念或概念之间的联接与特殊的、个别的物理客体之间有着性质上的根本不同。这种想法与笛卡尔对内、外两个世界的实体化处理有着非常明显的逻辑关系。内外二元或主客二分使得像感觉材料这样的感知中介物就有了理论上的必要，即只有通过某种能起“桥梁”作用的东西，连接这两个异质的世界，心灵才能真正地认识外部的物理事物。可是，什么样的中介物才能真正起到这种认识论上的桥梁作用，成了经典的认识论难题。

如果我们坚持一元论，似乎就不必要什么认知中介物了。但是，那就似乎难免或者要否认物理世界的实在性，或者要反对心灵或理性的自足地位。前者不仅违反常识，而且我们的思想或自然科学知识究竟是关于什么的，就不可想象了。而根据后者，科学、语言、思想或理性的知识等等这些完全不同于时空中的物理事物的东西，似乎也让人难以理解。康德的先验方案像是一个不错的选择，可是物理客体退居为神秘的“物自体”似乎总不是恰当的。知性范畴虽对现象必然有效，可赤裸的物自体就没有任何认知意义了吗?难道我们所有的经验知识本来就都是我们自己放进自然界的吗?黑格尔干脆认为所谓“物”不过是纯粹意识的设定，没有独立的意义。但是这样彻底一元化的解释使得经验认知没有了必要，同时也不能告诉我们关于自然事物的认识究竟是怎样的。

笛卡尔的实体化理论自赖尔的批判以来就一直备受诟病。［3］P4-20后人于是喜欢挥舞“奥卡姆剃刀”，把任何不能在感知经验中实验观察到的抽象实体，都看成可疑的形而上学产物，尽可能地砍掉。这倒是给我们提示另一种解决的思路：如果把笛卡尔的两个世界不看成实体，而只是放在认知境况中去看的话，那么，承认有两个不同领域的观点就完全是可以理解的，就像塞拉斯所区分的，一个是自然科学规律(如因果律)所适用的自然的逻辑空间，另一个是理性的提供理由的逻辑空间，以演绎、归纳和蕴涵等等方式联结。这样，代替认知中介物的功能的，就成了给予知识信念提供理由或为其提供认识论意义上的经验证实。［4］P127-196

于是，什么才能给一个知识信念提供有效的证实，就成为分析哲学中最复杂的理论难题之一。事实上我们发现，这其中的困难与认知中介物功能的难题似乎是完全一样的。很令人惊讶地，就像普特南所认识到的，即使消解了感觉材料的形而上学实体性的意味，认知困境仍然还没有消失。［5］P131-193这导致戴维森否认这两个异质的领域有沟通的可能，认为感觉刺激以外的物理原因既然没有认识论意义，保留它就没有必要，可以抛弃。语言本身，或者经验知识整体，是自我校正、自我完善的过程，其真并不在于外部的物理事物，而完全在于该命题和理论所属的语言体系或概念图式而已。“只有另外一个信念才能充当持有一个信念的理由”是他的著名口号。［6］P229-232于是经验知识不再具有确定的客观支持，经验命题也不再能够准确地描述经验事实，仅仅是一个统计概率而已。这样当然不再需要认知中介物来传递外部物理事物的“硬性”或客观性，因为已经根本没有“硬性”或客观性这样的东西了。

但是，这种“鸵鸟”策略不能令人满意。例如当我面对眼前一棵触手可及的玉兰树时，在正常的感知环境中，我会有一些很明确的关于这棵树的信念，而且也完全不会认为这些信念的真或确定性仅仅基于一个模糊的概率。我们需要了解，究竟是人类理性本身存在着内在的缺陷，以致我们不能不承认人类认知所具有的困境，还是我们的解释理论中隐含着更深层的问题。对此，正是金岳霖的所与理论中所包含的卓见，似乎让我们看到西方那些经典哲学理论的一个局限所在，那就是，他们很可能低估了人类思想或心灵的力量。

三、认知的透明性

需要特别注意的是，金岳霖所理解的“所与”，已经与传统知识理论中那些表象、感觉材料或感质之类的单纯的感觉内容十分不同了：“所与就是外物或外物底一部分。所与有两方面的位置，它是内容，同时也是对象;就内容说，它是呈现，就对象说，它是具有对象性的外物或外物底一部分。内容和对象在正觉底所与上合一;在别的活动上这二者不必能够合一。”［1］P150这样的所与是正觉的产物，是在正觉的情况下外物的客观的呈现，以此也成为感觉者的感觉内容。如果抛开金岳霖这种曲折的描述，而以更简明的方式阐述的话说就是，外物本身就可以具有认知意义，所与是透明的，实际上并不存在什么实质性的认知中介物。

金岳霖对西方的经典理论所真正质疑之处在于，一个物理客体与一个信念为什么不能构成一个恰当的认知关系。他可以同意说，这两者的确是本质上不同的东西，完全异质。但是他不能同意说，当这个物理客体清晰地出现在一个感觉者的感觉范围之内，而且这个感觉者也清晰地看见(或以其他感觉形式)它时，它仍然不能成为这个感觉者的感觉内容。为什么心灵所直接面对的就只能是观念、表象或感觉材料等等，而不能是外部的物理客体?无论如何，这是一个奇怪的“偏见”。如果说在我面前的那棵时空中的玉兰树不能成为我的感觉内容，而只有我的视网膜上的影像之类才可以，这难道是合理的认识论吗?那个“影像”，如果确实有的话，事实上也是一个物理客体，也是经验中的事物。它与时空中的玉兰树不可能有什么认识论意义上的本质差异。［1］P137因此，如果这棵玉兰树不能证实我的关于这棵树的某些信念，那么，那些神经中的“信息”也同样不能做到这一点，而且任何这类的物理事物就都不能做到。如此一来知识信念的证实就只能依靠其本身，而绝不能假以外求了，就像戴维森所认为的那样。可是，在这种情况下，要使一个信念集合成真，就只能寄希望于上帝的恩赐，即他所谓的“宽容原则”。［7］P338

金岳霖的“所与”之所以可以是外物，是因为它是正觉关系下的结果。在正觉关系集合中，外物是这个集合中的一个必然成分，而不仅仅是偶然的出现，因此与错觉或幻觉中的情况根本不同。而正觉在日常的感知经验中的存在，是一个经验的事实，并不因为有错觉或幻觉的可能就可以被否认。因为正是正觉中的外物的出现，使得正觉与错觉或幻觉有了本质上的不同。那种认为观念、表象或感觉材料等等之类的感觉内容就是正觉、错觉和幻觉之间共有的东西，不过是一种“有害的抽象”，而事实上没有那样的东西。［1］P169-170在正觉中，官觉者与外物可以构成直接的、内在的和客观的关系。［4］P148-160所谓“直接的”，是说正觉中的它们之间没有什么中介物的隔阂，是开放的或透明的。所谓“内在的”，是说它们都内在于正觉的状态中，共同构成一个恰当的认知情境。所谓“客观的”，是说这种认知状态可以是一种外在关系，即不必然改变外物的性质，从而使其出现可以是类型化的，即以类别的方式呈现，而不仅仅是某个感知者单纯主观的感觉，与其他感知者无涉。感觉者与被感觉的外物之间这种直接的、内在的和客观的关系，就构成正觉关系集合的全部内涵，也即是这种正觉之下的“所与”的本质特征。

根据金岳霖，正觉关系集合可以说是基本的认知形态或感觉状态，它不能再由其他的感觉材料如观念或表象一类的抽象物来加以说明。自笛卡尔以来西方哲学家总是以有错觉或幻觉存在的可能，来否认正觉关系的基本作用。殊不知，所谓的错觉或幻觉实际上只能根据正觉才能得到恰当的理解。在不承认正觉的情况下，我们怎么能合理地说有错觉或幻觉都是难以想象的。因为，所谓正觉的认知状态，实际上也是说心灵的那种直接涉及到一个认知对象的能力，而这个对象当然不是心灵自己的产物。不然，那怎么能算是一种认知能力，甚至感觉能力都成了疑问。

当说一个外物可以直接成为感知者的感觉内容时，就是指它可以直接构成有认识论意义的成分，其本身就是有认知意义的对象，而不是能从经验上或逻辑上分解掉、再需要以其他根据来重新建立的东西。一方面，从经验上说，日常经验中的外物具有独立实在的认识论地位。当我看到眼前的玉兰树并产生关于它的信念时，例如我说“这是一棵玉兰树”，正是这棵时空中的物理性质的植物使我的这一信念为真。而无论我们以视网膜上或神经元中的什么介质来分析，都不能就此推翻说，我的这一信念是假的。同样，无论把这棵树分解成为什么微粒子结构，同样也不能以此证明我的这一信念是假的，尽管我们可以对它进行各种经验科学式的研究，以各种不同的经验描述增加我们对它的知识。也就是说，我们可以在“这是一棵玉兰树”之后，附上许多关于它的各种属性的经验描述，以丰富这一直观经验的内容，但是那也并不能认为由于其内容的可丰富化而否认这一直观经验命题的确定性。另一方面，从逻辑上说，日常经验中的外物还具有逻辑上的独立地位。这是说我们一般所使用的概念、范畴或名称都是以日常经验中概念的指称功能为基础的，例如我们对“树”或“玉兰树”这样的一般普通名称的使用，更不用说专名了。任何抽象的意念都可以找到经验的根据，这可以说是金岳霖的特识。那些通名也无非都“得自经验的“所与”，并以此它才有可能去“还治所与”，即规律或范畴各种特殊的感觉内容。［1］P386而像刘易斯那样，以先验的概念框架去范畴赤裸的所与，绝不会是一个恰当的方式。［8］

也正是因为思想或心灵有直接把外物纳入于自己的内容的能力，我们可以从语义学的角度说，概念范畴对外物的形容或规律的能力是无限的，即没有什么不能被概念或范畴所指称的。“所与无所逃于概念之间”［9］P10，那么，只要外物呈现于人们的感觉经验之中，它就是正觉关系集合中的必然成分，就是正觉下的所与，就可以被概念所范畴或规律。这样所与就构成了概念的客观意义。正是在这个基础上，我们说经验中的外物可以就是经验的内容，可以具有明确的认识论意义。因此，像奎因那样，把外物对感知者的关系，仅仅设想为因果的物理作用而否认它有独立的认识论地位，是没有道理的。［10］P35-36

如果说金岳霖的所与也是一个认知中介物，那么它也是透明的，不是任何实体性的独立的认知成分，也不在感觉和认知过程起到一个其他因素不可取代的作用。所以应该把它直接称作外物才合适，因为它本身就是物理客体或自然事物。只是在认识论的语言中，我们才把它叫做感觉或认知的内容。这也可以说是外物的一个认知转化过程，即不管它是否出现在感觉经验中，它都可以被叫做外物;而当它被思想或心灵所意识到并成为一个认知对象时，它就可以被称作“所与”。这意味着，作为认知对象的“所与”，和作为时空之中的物理客体之间，并没有实质性的认识论差异，不过是从不同的角度所做的刻画而已。因此，思想或心灵对这样的“所与”或外物的认知，就完全谈不上存在什么“认识论的鸿沟”之类的困境了。正是在这种正觉的认知关系下，休谟式的困难并不出现。从中我们可以看到，笛卡尔以来的理论家们正是对思想或心灵的认知能力的错误观念，导致他们错误地构想了感觉者与自然事物之间的认知情境。

四、心灵的力量

在西方现代经典哲学理论中的观念、印象、表象、感觉、意义或感觉材料等等认知中介物的范畴，其所隐含的一个逻辑前提是不经过认真反思就很可能无法意识到的，那就是它们的出现意味着思想或心灵的局限性。

如果确定地，思想或心灵不能与外部的物理客体或自然事物发生感觉或认知上的直接关系，而只能通过某种方式“架桥沟通”的话，那么，这些认知中介物的存在就是合理的，就是认识论上所必需的。可是，这种看法远不是自明的。物理客体与感觉者的大脑神经中枢之间的漫长而复杂的物理和生理过程，也并不能让我们就轻率同意上述的观点。毕竟，这一过程与自然事物之间，可以说具有完全相同的认识论地位和作用。或者说，那些认知中介物如果确实有的话，那么它们就也是一种外物，与身体外的物理客体具有同样的性质。思想或心灵如果能感觉或认识这样的物理的中介物，那么就也同样可以感觉或认识外部的物理客体。我们对那些认知中介物的所有经验描述，都不能不基于对外物的经验关系。即使是对它们的形而上学说明，也同样要基于对外物的经验关系。这正是自近现代以来西方的那些理论家们所一直忽视的，也正是金岳霖在他的知识理论中所一再强调的。

就认识论而言，我们可以承认对事物的概念能力是思想或心灵最主要的特征之一。这种能力的大小无疑与它跟外部事物的关系以及其自身的认知方式有关。那么，我们的概念能力究竟会不会受到那些外部的物理客体所限制呢?这也正是像康德“物自体”那样的东西的理论上的内在含义，即存在有我们的概念能力所无法把握的东西，我们的概念框架或先验范畴对物自体毫无办法。“物自体”的存在就意味着思想或心灵的局限。只是在一个“中间地带”，物自体与心灵才发生某种关系。通过这种中介关系，思想或心灵才得以隐约地“猜测”到事物或自然世界的本来面目。而是否能“猜中”，似乎就只有上帝才能知道了。这无疑否定了在人们的日常经验中，那种普通感觉经验所具有的确定性。因为这种中介物或中介领域的必然存在，就说明人们的感觉经验整体上都是不确定性的，不可能是对我们周围事物的正确感知，就像以奎因为代表的自然主义所一再认为的。［11］

在思想或心灵的概念能力与物理事物之间，看起来似乎一直有一种紧张的理论关系。但这在金岳霖的所与理论中并不存在，因为这种紧张不过是由某种不恰当的理论本身所附带或引起的，而不是事实如此。根据金岳霖，一方面，在概念范畴之外有独立存在的物理客体，并不意味着概念就不是无限的，会受到根本上的限制。概念范畴仍然是没有边界的，尽管存在有它所尚未范畴的外物。说“所与无所逃于概念之间”，这并不是说所有的外部事物都已经在概念的框架之下了。而只是说，外物没有不能进入概念框架的，没有不能被概念化的。也就是说，概念对事物或“所与”完全是开放的，而不是封闭的。正是对外物的不断概念化的过程，体现了思想或心灵能力无限的潜在力量。另一方面，“所与”无所逃于概念之间，并不意味着外物就要根据心灵来定义，或对概念有着必然的依赖关系。物理客体的独立存在性，不会成为对思想或心灵的外在限制。而物理事物完全可以被概念化，也并不否定物理客体本身的独立存在性。［12］P26-45

思想或心灵的认知能力究竟是怎样的，就我们今天的认识水平来说，的确还不能给出完全明确的答案，尚需要继续探究。金岳霖也没有合适的理论方法或解释模式予以彻底的澄清。但是他对此却有着上述那些基本的信念，使他能够在理论“工具”不够用的情况下，仍然批判和拒斥了西方现代主流知识理论的许多前提性设定。这在多大程度上与诸如“天人合一”、“天地与我并生，万物与我为一”等等观念之间有着内在的联结，我们尚不能遽下定论。不过，中国传统思想对他的影响还是十分明显的。［13］P66-75当然，这种历史传统在创造和形成中国哲学自身的当代主体意识或独立性格中，究竟是一种障碍还是一种促进，在学界似乎始终存在争议。但无论如何我们应该承认，这毕竟为知识论以至哲学的研究开拓出不同于西方思想的新视域，构成了中国特色哲学理论的思想内涵，无疑值得予以重视和进一步的探究。

［1］金岳霖．知识论［M］．北京：商务印书馆，2000．

［2］休谟．人性论［M］．关文运译．北京：商务印书馆，1996．

［3］赖尔．心的概念［M］．徐大建译．北京：商务印书馆，2005．

［4］Sellars，W．Empiricism and Philosophy of Mind//Science，Perception，and Reality［M］．New York：Routledge ＆ Kegan Paul，the Humanities Press，1963．

［5］Putnam，H．The Meaning of‘Meaning’//Language，Mind and Knowledge［M］．Minnesota Studies in the Philosophy of Science，vol．7，ed．Keith Gunderson，Minneapolis：University of Minnesota Press，1975．Reprinted in Mind，Language，and Reality［M］，1975，pp215-271．

［6］戴维森．对真理与解释的探究［M］．牟博，江怡译．北京：中国人民大学出版社，2007．

［7］戴维森．真理、意义与方法：戴维森哲学文选［M］．牟博，江怡译．北京：中国人民大学出版社，2007．

［8］Lewis，C．I．Mind and the world Order［M］．New York：Dover，1956．

［9］金岳霖．论道［M］．北京：中国人民大学出版社，2005．

［10］奎因．真的追求［M］．王路译．北京：生活·读书·新知三联书店，1999．

［11］奎因．语词与对象［M］．陈启伟译．北京：中国人民大学出版社，2005．

［12］麦克道尔．心灵与实在［M］．刘叶涛译．北京：中国人民大学出版社，2006．

［13］金岳霖．金岳霖选集［M］．胡军编．长春：吉林人民出版社，2005．