景谷“佛迹”与傣族朝圣行为研究

张振伟，高 景

(1．云南大学民族研究院，云南昆明650091;2．云南经贸外事职业学院，云南昆明650114)

对于一个社会群体来说，族群认同的根基性和工具性都是必不可少的。但仅以群体而言，“族群认同的工具性、现实性是其最基本的本质;所谓由共同历史记忆产生的根基性，只是现实利益下凝聚人群的工具。”[1]416南传佛教作为大部分傣族地区影响极为深厚的文化因素，在这些傣族的族群认同中发挥着重要的根基性作用。但对于南传佛教中部分因素的强调，则更多的可能是出于工具性的考虑。佛迹作为佛祖留存在世间的神圣印记，对佛迹的朝圣行为应该是南传佛教生活中重要的内容。思考为什么佛迹和朝圣活动会集中出现在傣族的某一居住地区，对于理解族群认同中的根基性和工具性是有益的。

云南省景谷县存在着大量的“佛迹”和傣族信众的朝圣行为，对它们的分析可以作为理解这一问题的有效尝试。我们也许不能通过对景谷县的分析得出整个傣族族群认同规律的完整认识，但它所具有的代表性使得我们对它无法忽视。

一、景谷“佛迹”

我用加引号的“佛迹”来与佛迹作区分，佛迹是指佛祖留下的真正的印迹，“佛迹”指经由人们口述、文字、图像和印迹在记忆中重建的佛祖留下的印迹。①参见王明珂关于“历史”和历史的论述，王明珂．羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究[M]．台北：联经出版事业股份有限公司，2003：前言12．据统计，景谷县共有“佛迹”26处，这在南传佛教地区十分罕见。这些“佛迹”主要表现形式是印在岩石上的巨大足印和手印，此外还有一些其它被当地傣族视为“佛迹”的自然和人文奇观。这些“佛迹”中，最具代表性的有雷光“佛迹”寺、芒朵“佛迹”、训岗“佛迹”等。②2012年2月，本文作者跟随景谷县宣传部工作人员对景谷县的多处佛迹进行考察，文中所用相关资料，除注明出处外，均为本文作者调查所得。

雷光“佛迹”寺位于景谷县永平乡，原名大仙人脚佛寺。寺中有两块巨石，其中一块巨石上有四个叠加的巨大足印。每个足印长约1．5米，宽约0．8米。后一个较前一个足印往前踩15～30厘米不等。另一块巨石上有两个巨大的手印，手印长约50厘米，宽约35厘米。手印和足印上都刷有金粉，十分醒目。在两块巨石的旁边还有一个天然小石洞，石洞中常年存有一汪清水，水底有一个栩栩如生的石螃蟹。当地傣族后来建造了一座大殿，将两块巨石和石洞保护在内，供信众瞻仰。寺中现存有一建寺石碑，该石碑建于清乾隆五十年(公元1785年)，石碑高3米，宽1．5米。石碑正面有一阴刻黑色“佛”字，字高1．5米，宽1米。石碑背面有用傣文阴刻的建寺过程。2005年最近一次重修佛寺大殿之后，经过通识傣文和汉文的老人对碑文内容和佛寺内收藏经文的释读，将雷光“佛迹”寺的建寺经过用汉文刻写在另一块石碑上。据碑文记载：

远古时候，嘎哥圣塔、戈那戛麻纳、嘎赛巴、果大玛(即释迦牟尼)四位佛祖先后顺喜马拉雅山脉寻找宝地来到无量山，从无量山来到景谷。他们边走边说法，降妖除魔，播洒甘露，造福人间。当他们来到勐卧勐嘎西南方向的一座山上，该山异常泛起金光，发出龙吟般的雷鸣，从此，当地傣族百姓把该山称之为雷光山。释迦牟尼是最后来到雷光上并留下佛迹的佛祖，按照佛家传统规矩，前者怎样走，后者必须照样遵循，不得走样。第一个佛祖来到永平留下脚迹手印，给世人纪念朝拜。相继而来的第二个、第三个、第四个佛祖也随照原地踩下脚迹和按下手印。

傣历1147年，即公元1733年①傣历1147年应为公元1785年，碑文中计算结果有误;依下文推断，碑文中应为傣历1095年，即公元1733年。，沧源高僧瞻鼎在经书中查到在勐嘎有佛迹，并有一个能治百病的圣泉，出于对佛祖的崇敬和为百姓早日解除病痛做贡献，瞻鼎决定到勐嘎寻找佛迹。历经千辛万苦，瞻鼎终于在一个闪着金光的螃蟹的带领下找到了圣泉，并在圣泉旁边找到了印有佛祖脚迹和手印的巨石。后在勐嘎土司的帮助下，并争取了西双版纳和泰国、缅甸等国家信徒的支持，瞻鼎依佛迹建造了一座佛寺，称为巴达莱贯(傣语，即有佛迹的寺院)。先后历经52年，寺院才得以建成，瞻鼎担任主持，并立碑记之。

雷光“佛迹”寺不但在景谷的傣族信众中有着巨大的影响力，在东南亚一代也是著名的佛教圣地，每年都有来自泰国、缅甸等地的信众到寺内朝圣，2007年泰国国王向该寺布施了袈裟。

芒朵“佛迹”位于距景谷县城10多公里的一处平坝中，与雷光“佛迹”寺相似，芒多“佛迹”也是两块分别印有巨大足印和手印的巨石、一块巨石上的足印长1．52米，宽0．75米。另一块巨石上的两个手印似佛陀持无畏印，大小分别为长0．65米、宽0．53米和长0．84米、宽0．41米②http：//www．foyuan．net/article-340890-1．html．。脚印和手印上刷有金粉，并建造了一座大殿将两块巨石保护起来。在佛寺附近，有17棵树龄达数百年的菩提树，并有两颗拥抱在一起的大榕树，当地人称为爱情神树，相传男女青年在树下祈祷之后，可以很快找到中意的另一半。

训岗“佛迹”在距景谷县城约30多公里一处山上，与前两处“佛迹”不同，训岗“佛迹”兼具自然奇观和人文奇观的特性。通往训岗“佛迹”的山路十分崎岖艰苦，山势也较陡峭。但在快要接近“佛迹”的地方，山势突然变得平缓。在一处位于山腰的平坦的空地上，陡然耸立一块巨石。这块巨石形状略似于一部分斜插入地下的平行四边形，高约10米、宽约6米，厚约4米，重达数百吨。巨石中间是一个宽约30厘米的均匀缝隙，看上去更像是被超自然存在一下劈开。当地人在缝隙中架起一个简单的木梯，人们可以侧身小心地进入到缝隙中。在缝隙中间、距离地面约3米高的地方，有两个巨大的手印。据当地傣族人讲述，心地善良的人能通过木梯进入到缝隙中，并能将自己的手放到大手印上，借此会给自己带来好运。而心怀恶意的人则无法接触到大手印。在巨石下方约50米远的地方，有露出地表，形状与睁圆的双眼相似的两块圆石。当地傣族人称之为魔鬼的眼睛。

除以上几处“佛迹”外，景谷比较著名的“佛迹”还有勐卧总佛寺内的“树包塔”和“塔包树”、勐乃仙人洞等等。这些佛迹遍布景谷各处，在傣族宗教生活中占有重要地位。

二、景谷傣族的朝圣

针对遍布景谷各地的多处“佛迹”，当地傣族信众每年都要举行隆重的朝圣行为。如果将朝圣定义为“宗教信徒为满足自己强烈的愿望用相对固定的程序化行为模式向神圣的灵魂表达自己的崇拜和敬畏，是朝圣者自己的灵魂与神圣敬畏的灵魂之间的私密沟通与交流，而朝圣者表现的行为模式只是灵魂交流沟通的工具。”[2]那么与藏族佛教信徒严肃的朝圣行为不同，景谷傣族的朝圣行为与日常生活结合得更为紧密一些。

按照景谷傣族习俗，每年泼水节之后，大量傣族信众就会身着盛装，带上食物、敲起象脚鼓，按传统上规定好的时间、地点，依次到各个“佛迹”进行朝圣。朝圣的地点包括：钟山乡的吊钟坡、芒洪、芒旭、铜厂、训岗、香盐;威远镇的大寨;永平镇的大仙人脚、小仙人脚、迁岗、迁糯;勐班乡的白塔、富勐、勐良、永海、芒乃;半坡乡的芒洛仙人洞;正兴乡的勐乃仙人洞等共18处[3]667-668。每处“佛迹”的朝圣时间一般为一天，少数地方也有2～3天的。在交通工具不太发达的传统社会，多数信众朝圣时采用步行的方式，每日步行几十公里到“佛迹”处，将自己带来的供品布施之后，进行上蜡条、诵经祈祷等活动。条件可行的话还要触碰一下“佛迹”，保佑自己生活幸福。结束一处“佛迹”的朝圣活动之后，接着动身赶往下一处“佛迹”。当地傣族的这种朝圣活动，往往很多家庭联合在一起，或者以整个村寨为单位，通过群体的方式进行团队活动。在交通工具较为发达的现代社会，部分信众采用骑摩托，或者乘车的方式进行朝圣。当然，也有部分信众为表虔诚，仍坚持传统的步行方式。

与大量信众的集体朝圣行为相伴的，是在许多“佛迹”处进行的十分发达的商贸活动，这是与藏族信徒的朝圣行为差异很大的一点。以训岗“佛迹”为例，在正式进行朝圣的前一天，“佛迹”所在的平坦空地上就已搭满了出售各种商品的竹棚。在正式朝圣这一天，大量来朝圣的信众在经过长时间的艰苦跋涉之后，可以到这些竹棚里休息一下，补充些食物，喝些茶水，甚至可以买到一些款式新颖的民族服饰。又如农历二月十五日在勐乃仙人洞朝圣时，除县内的傣族外，西双版纳、孟连、耿马、永德、昌宁、双江等地的傣族以及泰国的泰族和缅甸的掸族有时也来参加。[3]668

一些娱乐活动也趁机在“佛迹”周边展开。朝圣结束以后的信众可以敲着傣族的传统乐器，如象脚鼓、铓等，进行集体的舞乐。不同村寨的信众可以趁机举行赛鼓活动，有时还会举行山歌对唱活动。

景谷傣族朝圣的时间没有严格的限定，时间长者可以将近一个月，短者不足10天。基本上，参加朝圣的以老年和女性信众为主，中青年男性参加朝圣的机会和时间都较少。这也与整个南传佛教地区参与其它宗教活动的信众的构成相似。

三、朝圣行为的功能分析

景谷傣族的朝圣行为，至少在以下几方面具有积极作用。首先，通过朝圣期间对劳动的疏离，及朝圣之后参与不同的娱乐活动，可以舒缓日常生活中累积的压力。景谷傣族以种植水稻为主，此外多数家庭还种植有茶叶，部分家庭还种植有橡胶树、桉树等经济林木。多样化的农业种植在大幅增加家庭收入，提高经济生活水平的同时，也加重了家中成员的劳动负担。每年的大部分时间里，拥有茶叶、橡胶树的家庭每天都要忙着进行采摘茶叶、割胶，家中劳动力比较缺乏的家庭，老人到了60多岁的年纪，还是要参加一些负担量较轻的劳动，无法从家庭劳动中脱身出来。日常生活中的挫折也会在心中逐渐累积，对信众心理造成负面的影响。这种情况下，通过朝圣及朝圣之后的娱乐活动，信众的身心可以得到彻底的放松。人的心理过程不会再关注自己生活的应激源和挫折源，从而使自我获得了解脱，并处于超脱的愉悦状态。[4]

朝圣过程中不同村寨的信众共聚一处，对于加强社区交流具有积极作用。在交通不太发达的时期，朝圣是少有的能将大范围内不同村寨的村民召集在一处的方式之一。平时散居在不同村寨的亲朋好友，借朝圣过程中的言语及行为交流，重新巩固彼此的社会联系。陌生人与社区在这种情景中也可借助共同的宗教信仰和仪式行为，建立起崭新的社会关系网络。正因为相聚的机会较少，因此朝圣的场合才会综合了经商贸易、文娱表演等活动。交通工具及沟通方式在现代社会的进步虽然可能会带来不同社区间交流的便利，但个体或以家庭为单位的经济活动的增加以及娱乐方式的多样化，使得不同社区间的社会联系并没有必然地随交通工具和沟通方式的进步而增多。朝圣情境中对面言谈和肢体接触的传统交流方式在现代社会背景下发挥了更高的效率。

“对于宗教解释的信心会随着人们参与宗教礼仪而增强”[5]132，朝圣行为中的一系列仪式行为促进了宗教信仰在傣族信众中的传承。景谷傣族全民信奉南传佛家，社会个体的整个人生经历都与南传佛教紧密相关。傣族人从婴幼儿时期，就开始接触和参与佛教生活。在景谷傣族的朝圣信众中，经常可以看到老人或妇女抱着婴儿一起参与仪式的形象。这种从婴儿期就已开始的长期的宗教仪式参与经验，强化了傣族信众对佛祖的信仰，保证了南传佛教在傣族地区的顺利传承。

四、边缘背景下族群认同建构的佛迹与朝圣

景谷存在的众多“佛迹”和傣族信众大规模的朝圣行为，在南传佛教地区具有突出的典型性。南传佛教教义中并不主张佛迹崇拜，云南省的其它南传佛教分布地区也少有佛迹存在，在云南省傣族的两个集中分布地——西双版纳地区和德宏地区，也各只发现一处“佛迹”，而景谷一县就发现有26处“佛迹”。

尽管根据景谷傣族人的讲述或当地经书中的记载，这些“佛迹”都是佛祖亲自在景谷弘法所留下的印迹，但通过对南传佛教传入景谷历史的考察，可以发现这种结论很难成立。南传佛教传入云南的确切时间学术界一直没有给出让所有人信服的答案，从公元前2～1世纪传入说到公元15世纪传入说都有人推崇。但现在根据大多数学者的观点，南传佛教大约于公元7世纪左右开始传入云南省西双版纳地区，传入德宏地区的时间要晚于西双版纳，最后才传入临沧，普洱等地。依《云南佛教史》的考证，南传佛教传入普洱地区的时间在公元17世纪左右[6]391。景谷作为普洱境内的一个县，南传佛教传入景谷的时间应不早于公元17世纪。景谷境内现存的最大、级别最高的佛寺是勐卧总佛寺，据寺内石碑记载，该寺于明末清初(公元17世纪上半叶)由威远傣族土司刀汉臣所建。如南传佛教此时才传入景谷，则佛祖当然不可能在其弘法期内到达过这里，也更不可能留下印迹。

景谷县之所以发现有如此之多的“佛迹”，并存在大规模的朝圣行为，与景谷县所处的傣族及南传佛教分布的边缘地位有关。傣族作为在中国西南及东南亚地区具有重要影响力的族群之一，傣-泰-掸-老具有极为相似的族源背景，并共同信仰南传佛教。在中国境内的傣族主要分布在云南省西南部边境地区，以西双版纳和德宏为中心，临沧、普洱、红河、保山等地也有分布，另有一些傣族散居在其它州市。景谷傣族位于这一庞大族群的边缘，并与人口众多、势力庞大的汉族、彝族毗邻而居。南传佛教作为傣族文化中最具影响力的因素之一，景谷也处在南传佛教播布的边界之上。

在族群关系之中，一旦以某种主观范准界定了族群边缘，族群内部不用经常强调自己的文化内涵;反而是在族群边缘，族群特征被强调出来[1]77。景谷傣族由于族群边缘的身份，才将民族文化的特质——南传佛教的一些内容重点强调;在确认自身作为傣族族群身份的同时，与相邻的汉族、彝族区隔开来。

族群边缘的身份认同并不是一层不变的，景谷傣族对“佛迹”的朝圣行为，与具体的历史境遇有关。站在根基轮的立场，景谷傣族作为傣族族群的一部分，从血缘上就应认同自身的傣族身份。但这并未能成为景谷傣族大规模朝圣的原因。因为从族源来讲，景谷傣族与普洱、临沧以及其它地方的傣族相比，并没有特殊之处。在国内的民族政策大力扶持少数民族之前，景谷傣族并没有刻意强调本地“佛迹”和朝圣行为。雷光“佛迹”寺作为景谷最著名的“佛迹”之一，在传统的文献记载及民族记忆中，只是被记作“大仙人脚寺”，与佛祖、傣族的关联并不密切。正是在国家政策对民族地区进行大力扶持之后，民族身份成为一种可资借用的发展资源，大仙人脚寺才正式改名为雷光“佛迹”寺，强调它作为南传佛教佛寺的身份及与佛祖的紧密关联。关于佛寺建造经过的新的石碑被树立之后，佛祖亲自来寺院弘法、并留下印迹的故事会不断被景谷傣族传诵，并逐渐建构为民族集体记忆中的一部分。大仙人脚佛寺这样一个看不出民族特色的名字，会逐渐湮没在历史中。现阶段雷光“佛迹”寺正在进行翻修施工，新的寺院将吸引更多人前来此处，并对地方的经济发展起到推动作用。工具论者的观点在此得到验证：族群认同是人们在现实利益的抉择下，设定边界以定义哪些人可以分享资源，并籍此排除外人的策略应用。[1]401

在民族文化也作为一种资本参加经济发展的博弈，并能为民族社区带来确切的经济利益之后。[7]50-52对“佛迹”和朝圣行为的强调，变成并不仅仅是傣族本身的事情，地方政府也开始参与到对“佛迹”的开发中来。景谷县众多的“佛迹”，已经成为景谷旅游中的重点推介项目，几乎所有的景谷旅游线路，都与“佛迹”有关。

最后，景谷傣族关于“佛迹”和朝圣行为的强调，以及随着当地傣文经籍和传说中关于佛祖来景谷弘法内容的翻译整理，“佛迹”将逐渐在傣族族群集体记忆中与佛迹相重合。我们没有必要刻意强调此“佛迹”非彼佛迹。在现阶段民族社区健康发展的背景之下，“佛迹”如何能促进地方民族社会的经济、文化协调发展，才是更有积极意义的问题。

[1] 王明珂．华夏边缘：历史记忆与族群认同[M]．台北：允晨文化实业股份有限公司，1997．

[2] 陈国典，藏民族宗教信徒朝圣初探[J]．西南民族大学学报：人文社科版，2005(4)．

[3] 云南省景谷县傣族彝族自治县志编纂委员会．景谷傣族彝族自治县志[M]．成都：四川辞书出版社，1993．

[4] 陈国典，藏传佛教朝圣功能之我见[J]．史学月刊，2006(7)．

[5] (美)罗德尼·斯达克，罗杰尔·芬克．信仰的法则：解释宗教之人的方面[M]．杨凤岗，译．北京：中国人民大学出版社，2003．

[6] 王海涛．云南佛教史[M]．昆明：云南美术出版社，2001．

[7] 马翀炜，陈庆德．民族文化资本化[M]．北京：人民出版社，2004．