李覯《礼论》中“礼”之思想考论*

刘宝强

（1.广西师范大学 文学院，广西 桂林 541006；

2.咸宁职业技术学院 人文旅游系，湖北 咸宁 437100）

《李覯集·自序》云：“至于妖淫刻饰尤无用者，虽传在人口，皆所弗取。”［1］（P2）故李覯著述不是太多，而以往研究李覯（尤其是关于其思想方面）的文章也少，这是一种缺憾。李觏所著的《礼论》虽然只有一卷七篇，却是李覯阅读经籍之后的参悟之文，非常值得学界研究。

《礼论·并序》先指出《礼论》的目的，是要“推其本以见其末，正其名以责其实。”［1］（P5）李覯对于“礼”的理解非常自信，认为不同于自己对“礼”的理解的先儒们都是不知礼而妄言的。《礼论》有载：“以予度之，先儒之意，当若是也。若是，则善矣。或异于此，则先儒之言者，皆不知礼而妄言也。予何咎哉!’”［1］（P16）当然，李覯也认识到学说毕竟有不完美之处，因此对自己“礼”之学说也留有一定余地，他说：“凡予所言者，大也，不及其细也；略也，不及其详也。”［1］（P17）

李覯《礼论》中对“礼”的论述包括了以下几方面：

一、“礼”之概念、范围及重要性

李覯在《礼论》第一篇第二句就解释了自己心中的“礼”。他说：

“夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”［1］（P5）

李覯认为“礼”是人世间道德最重要的准绳和教育的最主要目标，圣人之所以能把国家治理好，修正自己的身心，主要依靠的是“礼”。李覯解释了“礼”的范围和重要性。他说：

“礼、乐、刑、政，天下之大法也。仁、义、礼、智、信，天下之至行也。……饮食，衣服，宫室……礼之本也。曰乐，曰政，曰刑，礼之支也。而刑者，又政之属矣。曰仁，曰义，曰智，曰信，礼之别名也。是七者，盖皆礼也。”［1］（P5－6）

李觏认为，饮食、衣服、宫室、器皿、夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭祀等事物是“礼”的根本。而作为天下之大法的乐、政、刑是“礼”的三支，作为天下之至行的仁、义、智、信是“礼”的四种别称。仁、义、智、信七者都属于“礼”。李覯把乐、政、刑、仁、义、智、信比拟成手足筋骸，从而烘托了“礼”的重要性，他说：

“言乎人，则手足筋骸在其中矣；言乎礼，则乐、刑、政、仁、义、智、信在其中矣。”［1］（P7）

李觏《礼论》完成十五年之后，有人持学者章望（欧阳修有《章望之字序》）之论一篇来，以李覯为好怪，率天下之人为礼不求诸内，而竞诸外，人之内不充而惟外之饰焉，终亦必乱而已矣。李覯于是做《礼论·后语》，指出章子言论之惑，对“礼”进一步给予解释：

“孔子曰：‘克己复礼为仁’。……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。……圣人之于礼，其言盖参差：言其大则无事不包，言其小则庶事之一耳。”［1］（P25）

二、“礼之本”

李覯《礼论》认为，饮食、衣服、宫室、器皿、夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭祀，这些都是“礼”的根本。李覯用朴素唯物主义的观点解释了这些“礼”之根本的事物出现、存在的原因。他认为饥渴寒暑是老百姓的大患，所以有了饮食和衣服；居橧巢，有颠坠之忧；入营窟有阴寒重膇之疾，所以有了栋宇；手足不能做所有的事，饮食需要东西来盛放，所以有了器皿；如果夫妇不正，男女就没有差异了，如果父亲儿子都不亲近，人就根本的东西都丧失了，如果长幼不分，则强弱就会互相侵犯，所以有了婚姻来正夫妇，有了奉养老人来亲父子关系，有了伯仲叔季来分长幼。如果君臣不辨，则事无统，所以有君臣之辨；如果上下不列，则群党争，所以有上下之列。人不学会糊涂，于是有了学校和师友之立，人不接触交往就离散，于是有宾客之交。对待死者必须优厚，所以有了奉死丧。神是人的根本，不可以不侍奉，所以有了祭祀。他说：

“饥渴寒暑，生民之大患。……于是以脩祭祀。”［1］（P6）

北京奥运会上人浪展示出来硕大的一个“和”字是中国留给世界的一个印象，而如何能真正天下大“和”，千年前的李覯也给出了自己的答案。他认为，所有的“礼”之根本性的事物关系都处理好了，天下才能够大和。他说：

“饮食既得，……而天下大和矣。”［1］（P6－7）

在现实社会的今天，如果理顺了李覯上面所提及的那些关系，天下又怎会有战乱、冲突和不安宁呢?

三、“礼之三支”

李覯《礼论》中对“礼之三支”、“礼之四别名”的分析篇幅最多，因为“礼之三支”、“礼之四别名”说既是李覯之独创，又是最易引起争鸣的复杂问题，李覯自然要精于研究，并花费大量篇幅详加论述。

对于“礼之三支”乐、政、刑，李覯先解释乐、政、刑作为天下之大法出现存在的原因。然后又用比喻的方式指出了“礼之三支”乐、政、刑的重要性。他说：

“节其和者，命之曰乐；行其怠者，命之曰政；威其不从者，命之曰刑。此礼之三支也。……三支者，譬诸手足焉，同生于人而辅于人者也。手足不具，头腹岂可动哉?”［1］（P7）

接着他详细的描述了乐著、政成、刑行的表现，他说：

“以范五行，调八风，均百度，象德行，明功业，观政治，和人神。此礼之一支，乐著矣。……官各有守，事各有程。先后有次，迟速有检。以辨国之大家，以平天下之民，以躋至治。此礼之二支，政成矣。……轻有其等，重有其常。用之有地，决之有时。所以惩天下之人，使皆迁善而远罪。此礼之三支，刑行矣。”［1］（P8）

李覯认为，真正的礼者是需要有为有节的，而作为“礼之三支”的乐、政、刑无法自成，也应当有为有节。有为有节对现代执政者也有一定的借鉴意义。李覯采取了反面论证的方法，列举了不为不节的一些现象，已经使乐、政、刑无法显现，然后得出乐、政、刑三者必须为而节之者才能成能治的结论。他说：

“夫所谓礼者，为而节之之谓也。……苟不为也，不节也，则十二管不作……如此，则何以见乐哉?不为也，不节也，则号令不出，官府不立……如此，则何以见政哉?不为也，不节也，则不义不伐，不庭不侵……如此，则何以见刑哉!由是而言，故知三者果有为而节之者，然后能成也，能治也。［1］（P9）

正因为乐、政、刑需要为而节之者才能成能治，而真正的礼者是需要为而节之的，于是李覯进一步论证了自己的结论：

“则三者果礼之支也，而强其名者也。”［1］（P9）

李覯又指出乐、政、刑虽为“礼之三支”，但也有非礼之乐、非礼之政、非礼之刑。并指出了非礼之乐、非礼之政、非礼之刑出现原因是因为妄为妄节，君子不会把这些行为作为“礼”。他说：

“谐笑颠乱，以动人耳目，移人心气，若是类者，非礼之乐也。或重刑辟，变法律，伺人小过……若是类者，非礼之政也……剥面夷族，以威天下，若是类者，非礼之刑也……先王之所以为而节之者，非妄也……不念古昔，不师先王，是皆妄为也，妄节也，君子不以为礼也。”［1］（P13－14）

既然乐、刑、政都是“礼”，为什么先儒的著述当中不仅仅说到礼，还说到了乐、刑、政呢?李覯对这个问题也进行了回答，在李覯看来，乐、刑、政虽都统一于“礼”，但圣人既让它们的称谓有所区别，而且传世已久，只说到“礼”，则恐怕人们不知道乐、刑、政、为了使人们都能用到故分别提出。当然，首要的还是“礼”，乐、刑、政属于从属地位，都统一于“礼”。为了进一步加深该问题的理解，李覯举文、行、忠、信为例，忠信也是行，但如果只说到言行，恐怕人们不知道忠信，因此将它们四者并列。先有行，再才能谈忠信，忠信都统一于“行”。他说：

“乐、刑、政虽统于礼，盖以圣人既别异其名，世传已久，止言礼，则人不知乐、刑、政，故并列之，使人得以兼用……盖以止言行，则人不知忠信，故并列之。然先之以行，而次以忠信，谓忠信咸统于行也。”［1］（P14）

乐、政、刑、仁、义、智、信似乎都是礼之别名，那为何乐、政、刑被称为“礼之三支”而强其名，仁、义、智、信则作为礼之别名”呢?李覯对这个问题的解释是：作为“礼之三支”的乐、刑、政和作为“礼之别名”的仁、义、智、信是有区别的。乐、政、刑之物与“礼之本”之物只是名目上有差异，本质上是一样的。而仁、义、智、信却没有具体的物。先要有仁、义、智、信然后有法制，有了法制才有了具体的礼、乐、刑、政，法制的具体事物就是礼、乐、刑、政。没有了具体的礼、乐、刑、政，就看不到法制，而没有法制，也就显示不出仁、义、智、信了。有了礼、乐、刑、政这些具体的事物，端正了法律，仁、义、智、信才能够真正彰显出来。他说：

“乐、刑、政各有其物，与礼本分局而治。十二管……乐之物也；号令官府，军旅食货，政之物也；斧钺刀锯，大辟、宫、刖、墨、劓、剕、鞭、扑、流、赎，刑之物也……夫仁、义、智、信岂有其物哉?……而后仁、义、智、信炳然而章矣。”［1］（P16）

四、“礼之四别名”

对于天下之至行的“礼之四别名”仁、义、智、信，李覯先进行了解释。然后指出仁、义、智、信和“礼”的一致性。认为四者同生于人只是称呼不同。他说：

“在礼之中，有温厚而广爱者，有断决而从宜者，有疏达而能谋者，有固守而不变者。是四者……温厚而广爱者，命之曰仁；断决而从宜者，命之曰义；疏达而能谋者，命之曰智；固守而不变者，命之曰信。此礼之四名也……四名者，譬诸筋骸之类焉，是亦同生于人而异其称者也。”［1］（P7）

李覯进一步解释仁、义、智、信，阐明了心中的仁、义、智、信之道，而李觏阐释的仁、义、智、信之道对当代执政者和领导人也是颇有启发意义的。李觏认为，让百姓不饥不寒，达孝悌、正丧纪，修祭祀、征伐有节、诛杀有度，做温厚而广爱者，是仁之道；上下级都主好本职事，男女有别、长幼有序，兴廉让，财不苟取、位不妄受，立谏诤、设选举、正刑法，做断决从宜者，是义之道；使人不乏用、不兴乱、穷奸诈、使寇贼不作、尊重老师，广泛求学，做疏达而能谋者，是智之道；少欺骗、少相犯、人不疑、事不儋，天下率从，做固守而不变者，是信之道。他说：

“百亩之田，不夺其时，而民不饥矣……此温厚而广爱者也，仁之道也。

君为君焉，主政令，必生杀，不得不从矣……此断决而从宜者也，义之道也。

为衣食，起宫室，具器皿，而人不乏用矣……此疏达而能谋者也，智之道也。

号令律式，以约民心，蔑有欺矣……此固守而不变者也，信之道也。”［1］（P10）

李覯认为既然不能把上面的仁、义、智、信之道称为非礼，则仁、义、智、信四者就理所应当是“礼之四别名”了。他采取反问的方式，“谓之非礼可乎?”［1］（P11）

李覯也论述了非礼之仁、非礼之义、非礼之智、非礼之信，说明了非礼之仁、非礼之义、非礼之智、非礼之信出现的原因，他说：

“知乎仁、义、智、信之美而不知求之于礼。率私意，附邪说，荡然而不反，此失其本者也。故世有非礼之仁矣，有非礼之义矣，有非礼之智矣，有非礼之信矣，是皆失其本而然也。”［1］（P12）

他认为即使懂得了仁、义、智、信的美德，但不懂得到本者“礼”中去寻求这些美德，率私意，附邪说，就会失其本，也就出现了非礼之仁、非礼之义、非礼之智、非礼之信。然后他指出了非礼之仁、非礼之义、非礼之智、非礼之信的具体表现，他认为夺人常产、废农民农时、重人赋税、宪章烦密，官吏贪赃严酷，军队到处打仗，这一类的事都是非礼之仁。背弃君亲、疏远兄弟、谄谀机巧，自己有恶不改却专门攻击别人的短处还以为自己强直，对百姓的愚昧不教育，却用酷刑来对待他们还以为遵循法律办事，这样的一类事是非礼之义。有智慧而不制民用，修世教，起政事以治人，这样的一类是非礼之智。不统一号令，区别对待不同的人，这样的一类是非礼之信。他说：

“夺其常产，废其农时，重其赋税，……宪章烦密，官吏枉酷，军旅屡动，流血满野，民人疲极，不知丧葬，……若是类者，非礼之仁也。……若是类者，非礼之信也。”［1］（P12－13）

李覯还认为，乐、刑、政只是“礼之支”，虽可与“礼之本”并列，但“礼之道”并未完成。而仁、义、智、信才是“礼之道”的完成，仁、义、智、信是实用的，而礼是虚称，法制之总名。之所以人们把礼和仁、义、智、信并列，是因为仁、义、智、信这些天下之大行都必须以礼制为基础。他说：

“乐、刑、政者，礼之支也，未尽于礼之道也……虽有仁、义、智、信，必须以礼制中而行之乎”［1］（P14）

宋初提倡儒学的柳开曾说：“吾之道，孔子孟轲扬雄韩愈之道；吾之文，孔子孟轲扬雄韩愈之文。”［2］卷一在柳开看来，孔、孟、扬雄、韩愈之儒学应是一脉相承的，这也是大多数儒者们的传统观念。而李觏却对孟子诸多质疑。“如果把中国古代文化比喻为灿烂的星空，那么，儒家文化则是一颗明亮闪烁的巨星，但它绝不是星空本身。”［3］（P37）儒家文化本身也具有极度复杂性，李覯不拘泥于旧说，成为宋学中“非孟”思潮的先驱者。李觏《礼论》中对孔子无限尊崇，对孟子却不以为然，《常语》中他明确疾呼：“孔子死不得其传矣!彼孟子者，名学孔子而实偝之者也，”［1］（P512）李觏认为孔子死后学说并没有传承下来，孟子表面上学习实际上背离了孔子，《常语》通篇对孟子背离孔子的言行进行了解释分析，这种学术精神给我们当代学者治学不无启发。任何学术，一定要善于思考，敢于思考，并且要转益多师，敢于求异，“在互补互动，交融整合中构建批评的核心体系。”［4］（P18）

当然，“古今不一定相同，需要以我们的智慧，在传承前人有价值的思想的基础上，不断创新。因此，我们今天的任务是对自古以来的有价值的思想（包括儒家思想）进行现代诠释，创造适应现代社会需要的新学说、新理论。”［5］（P32）古人留下的思想之精华的真正现实意义根源于此。

［1］李覯.李覯集［M］北京：中华书局，1981.

［2］柳开.河东先生集［M］.四部丛刊本

［3］曾枣庄.儒学十题［J］.文史哲，2011，（1）.

［4］张利群.论中国古代文学批评核心价值取向的多维构建［J］.山西大学学报（哲学社会科学版），2010，（6）.

［5］汤一介.儒学与“和谐社会”建设——纪念〈中国社会科学〉创刊三十周年［J］.中国社会科学，2010，（6）.