神怪世界中的唐代士子

姚 徽

神怪世界中的唐代士子

姚 徽

唐传奇中描绘了种种光怪陆离的神怪世界，而穿行其间的唐代士子亦是极具个性、生动形象。貌似虚幻的世界里历历在目的其实都是现实的影像与真实观念的折射。选择入世与成仙、人间富贵之取舍、郎才女貌和红颜祸水观之对比这些方面进行观察，以期对唐代士子这一历史上非常活跃、复杂多元的群体略窥一二。

唐传奇；神怪世界；士子

美国学者薛爱华（Edward H.Schafer）在他的《神女》The Divine Woman）一书中为我们梳理了唐代文学中形形色色的神女形象，自然也会提及与神女相交的凡间男子，其中有一类——薛爱华称之为“young scholar”，非常值得注意。由于这些“年轻学者”即唐代士子既常常是故事中的男主角，又恰恰是故事的创作者。从这个角度观察，既可获得唐代士子之冶游艳遇、处事应对等种种直观印象，也可窥觉潜藏其间的情爱心理、社会观念。薛爱华关注的焦点是神女，所以对书生的概括比较简单——受过良好教育、常常是贵族，不过如是。但仔细翻检《太平广记》《酉阳杂记》《博异记》《玄怪录》《续玄怪录》等作品，我们可以看到神怪世界里的唐代士子的生动形象，在颇富个性的描写中体现了唐代的时代潮流种种。

一、入世与成仙

一般而言，入世求取功名富贵和求道希冀升天成仙是两条截然不同的道路，它们相互对立，南辕北辙。《太平广记》里记有不少这样的故事，如卷17之《裴谌》《卢李二生》《薛肇》，卷 54之《刘□》，均以入世和求道两种人生道路对比，结论都是褒扬求道、贬抑入世。

然而在一些唐传奇中，我们还能看到这两条道路的交叉和融合。如《太平广记》卷35之《韦丹》讲到西台御史韦丹求道，且好道心坚，只因“骨格不成”，须先享人间富贵二十余年，然后方成仙。卷48之《李绅》载李绅“仙箓有名，而俗尘尚重，此生犹沉幻界”，但“美名崇官，外皆得之”，只要“守正修静”，来生就可达仙界。在这里，入世和求道并不矛盾，成为有道者升迁演化的两个阶段。能形成这样的想象，除了因为士子们对功名富贵和得道长生的双重向往，更由于道家及道教在唐代的极大发展和由此给人们在思想和观念上带来的冲击。

有唐一代，唐代的统治者对老子及道教都不遗余力地推崇和扶植：武德三年（620），唐高祖李渊在羊角山为老子建庆唐观，祭祀老子，确认老子为李唐王朝的先祖；武德八年（625），唐高祖颁诏，排定三教先后：先老，次孔，末释；唐高宗于上元二年（675）令士子加试《老子》，明经三条，进士三条；仪凤三年（679），又下诏：“自今已后，《道德经》并为上经，贡举人皆须兼通。其余经及《论语》，任依例程。”唐玄宗则亲自注解《道德经》，并颁示天下，广泛征求意见；开元二十九年（741），置崇玄学，道举从进士和明经考试中派生出来，发展成为一个独立的科举科目，直到唐末五代时后唐明宗时（930）方敕停，前后延续近二百年。

皇家的推崇推动了唐代士人以极大热情研习《老》《庄》《列》等道家经典，道举科的设置又为唐代士人增加了一条入仕的途径。以往求道则清心寡欲、不思仕进，入世则专意功名、斥仙排道，至此则有了两美兼得的可能。所以我们在唐传奇中屡屡见到有人游走于求道与入世之间，两条路线时常切换。如《太平广记》卷24之《萧静之》，举进士不第的萧静之学道十余年而不成，于是怒而从商，偶得仙芝而食，“齿发再生，力壮貌少”，于是又舍家云游，复归求道。

更有甚者，直白地表露出希望两全其美的贪婪心态，如《太平广记》卷72之《杜巫》：

杜巫尚书年少未达时曾于长白山遇道士，贻丹一丸，即令服讫。不欲食，容色悦怿，轻徤无疾。后任商州刺史，自以既登太守，班位已崇而不食，恐惊于众，于是欲去其丹，遇客无不问其法。岁余有道士至，甚年少。巫询之，道士教以食猪肉，仍吃血。巫从之，食讫，道士命挲罗，须臾，巫吐痰涎至，多有一块物如栗，道士取之，甚坚固。道士剖之，若新胶之未干者，丹在中。道士取以洗之，置于手中，其色绿莹。巫曰：“将来，吾自收之，暮年服也。”道士不与，曰：“长白吾师曰：‘杜巫悔服吾丹，今愿出之，汝可教之，收药归也。’今我奉师之命，欲去其神物，今既去矣，而又拟留至耄年，纵收得，亦不能用也，自宜息心。”遂吞之而去，巫后五十余年罄产烧药，竟不成。虽然最后的结果是杜巫“罄产烧药，竟不成”，也就是富贵与长生俱空，成为反面教材，但其中透露出的却是部分唐代士子的真实欲念。

二、人间富贵幻亦真

富贵与升仙同享固然是人们的美好愿望，但唐代士子们首先要做的选择仍然是只能取其一端。小说所构建的神怪世界里当然是以求道升仙为上选，但也有若干故事反其道而行之。先来看《太平广记》卷19《李林甫》的故事：

“唐右丞相李林甫，年二十尚未读书，在东都，好游猎打球，驰逐鹰狗”，后遇一道士，告诉他已列仙籍，合白日升天。如不欲，则能做二十年宰相，请李林甫慎重考虑。李林甫的想法是：“我是宗室，少豪侠，二十年宰相，重权在已，安可以白日升天易之乎？”道士在可惜之余告诫他：“二十年宰相，生杀权在已，威振天下。然慎勿行阴贼，当为阴德，广救拔人，无枉杀人，如此则三百年后白日上升矣。”数年后，李林甫果然做了宰相，但他却“自固益切，大起大狱，诛杀异已，冤死相继，都忘道士槐坛之言戒也”。二十年后，道士又至，告诉李林甫因他的恶行，须到六百年后才能升天，并引他于梦中到死后之所观览，见大邑豪府、甲士数

百、帐榻华侈，便云：“审如是，某亦不恨。”

在李林甫心目中的天平上，二十年宰相的权贵大大重于白日升天；大权在握后为了自身的权势，剪除异己，大开杀戒，全然忘记道士的叮嘱；而在看到身后之处亦是豪门大邑、卫士如林，就说再无遗憾。对富贵的追求狂热而赤裸。

故事的最后以仙官暂谪人间解释了为何李林甫为恶数端却无恶报，如果说这是对一代权贵的神化描写，那么《太平广记》卷64的《太阴夫人》则以一个普通书生的故事反映了唐代士子的普遍追求。

卢杞少时穷，居东都，于废宅内赁舍。邻有麻氏妪孤独，杞遇暴疾，卧月余，麻婆来作羹粥。疾愈后，晚从外归，见金犊车子在麻婆门外，卢公惊异，窥之，见一女年十四五，真神人。明日潜访麻婆，麻婆曰：“莫要作婚姻否？试与商量。”杞曰：“某贫贱，焉敢辄有此意？”麻曰：“亦何妨。”既夜，麻婆曰：“事谐矣，请斋三日，会于城东废观。”既至，见古木荒草，久无人居。逡巡雷电风雨暴起，化出楼台，金殿玉帐，景物华丽。有辎軿降空，即前时女子也。与杞相见曰：“某即天人，奉上帝命，遣人间自求匹偶耳。君有仙相，故遣麻婆传意。更七日清斋，当再奉见。”女子呼麻婆，付两丸药。须臾雷电黑云，女子已不见，古木荒草如旧。麻婆与杞归，清斋七日。斸地种药，才种已蔓生，未顷刻，二葫芦生于蔓上，渐大如两斛瓮。麻婆以刀刳其中，麻婆与杞各处其一，仍令具油衣三领。风雷忽起，腾上碧霄，满耳只闻波涛之声。久之觉寒，令着油衫，如在冰雪中。复令着至三重，甚暖。麻婆曰：“去洛已八万里。”良久，葫芦止息。遂见宫阙楼台，皆以水晶为墙垣，被甲仗戈者数百人。麻婆引杞入见紫殿，从女百人，命杞坐。具酒馔，麻婆屏立于诸卫下。女子谓杞：“君合得三事，任取一事：当留此宫，寿与天毕；次为地仙，常居人间，时得至此；下为中国宰相。”杞曰：“在此处实为上愿。”女子喜曰：“此水晶宫也，某为太阴夫人，仙格已高，足下便是白日升天。然须定，不得改移，以致相累也。”乃赍青纸为表，当庭拜奏曰：“须启上帝。”少顷，闻东北间声云上帝使至，太阴夫人与诸仙趋降，俄有幢节香幡引朱衣少年立阶下，朱衣宣帝命曰：“卢杞，得太阴夫人状云欲住水晶宫，如何？”杞无言，夫人但令疾应，又无言，夫人及左右大惧，驰入取鲛绡五匹以赂使者，欲其稽缓。食顷间，又问卢杞：“欲水晶宫住、作地仙及人间宰相，此度须决。”杞大呼曰：“人间宰相。”朱衣趋去，太阴夫人失色曰：“此麻婆之过，速领回！”推入葫芦，又闻风水之声，却至故居，尘榻宛然，时已夜半，葫芦与麻婆并不见矣。

卢杞已至仙境，且与太阴夫人约定留住水晶宫，立可成仙。但当上帝使至询问决定时却尽食前言，大呼要做人间宰相。人间宰相的诱惑如此之大，唾手可得的仙境可以不要、神媚无比的仙女可以不要，甚至置欺骗仙人的可怕后果于不顾，只为做一个等次居下的凡尘宰相。

人间富贵，世代所求。对唐代士人来说，可能更具有自我价值实现的进取意义，同时亦为大胆追求的时代风尚所趋。唐代的科举制度为学子们提供了一个相对公平的仕进机会，唐代士人对功业的积极追求主要表现在对高官的执着追求。著名的宰相张九龄就说：“令长之任，黎庶尤切”、“宰相代天理物。”而进士科考的高难度又从反方向增添了举子们对官居高位、重权在握的热切期盼。

唐人追求功业，追求荣耀，同时也不讳言对荣华富贵的追求。唐代科举及第后做官的人，不仅在政治上享有特权，在经济上也享有很多特权。这样的社会制度给士人创造了追求财富的条件，就连皇帝也不反对士人对富贵的追求，更激发了士人追求富贵的热望。这样的社会风尚下出现李林甫、卢杞之类的人物自不足为怪。

沈既济以《枕中记》寓意荣华富贵皆为梦幻，得之不必喜，失之不可悲。然而过来人的深切体会非亲历者不能感悟，由此观之，富贵虽可云幻，追梦则的然为真，《枕中记》《南柯太守传》之类的作品是从另一角度对唐代这一现象的揭示。

三、郎才女貌和红颜祸水

神怪故事中最常见的情节是人神的相遇、仙凡的恋情、缠绵过后的分别或偕逝。有趣的是唐小说中出现了士人两种截然不同的选择，一为一见钟情，为娶美女不顾一切，功名利禄在所不惜；一为神女数度自荐枕席，士子依然不为所动。前者如《太平广记》卷50之《裴航》：落第秀才裴航偶因际遇，见一女子“露裛琼英，春融雪彩，脸欺腻玉，鬓若浓云，娇而掩面蔽身。虽红兰之隐幽谷，不足比其芳丽也”。航“惊怛植足而不能去”，惊艳之下，即欲娶之，但须寻得玉杵臼方可，于是“恨恨而去，及至京国，殊不以举事为意，但于坊曲闹市喧衢而高声访其玉杵臼”，最终得遂其愿。后者如《太平广记》卷 53之《杨真伯》、卷 68之《封陟》，杨真伯“幼有文性、耽玩书史，以至忘寝食”，一夜，有女郎至，“年可二八，冠碧云鳯翼冠，衣紫云霞日月衣，精光射人”，女郎“逡巡就坐”，而眞伯“殊不顾问一言”，久之，女郎留书而去。封陟“志在典坟，僻于林薮”、“兀兀孜孜，俾夜作昼，无非捜索隐奥，未尝暂纵愒时日”。某夜，上元夫人自言“愿持箕帚”，她“侍从华丽，玉佩敲磬，罗裙曵云，体欺皓雪之容光，脸夺芙蕖之艶冶”，封陟婉言谢绝。夫人数至，封陟却心不可转。

两种不同选择实际都有其思想根基。以崇重攀附世族大姓为质核的“门当户对”婚姻观念定型于魏晋六朝时期，唐代中叶以前，新兴士人在择偶观念上仍看好旧族大姓。唐文宗曾慨叹：“民间修婚姻，不计官品，而上阀阅，我家二百年天子，顾不及崔、卢！”但从中唐到晚唐，在新兴士人中逐步确立了“郎才女貌”的观念。神怪故事中美丽女性比比皆是，神女、仙女、龙女等概为绝色，其实都体现了现实中的人们对美貌的向往和追求。裴航更是其中的代表人物，为娶得美人归，连对唐代士子而言最为重要的功名亦弃之不顾。从他和云英的美满结局也可看出作者对此举的赞许和歆羡。

杨真伯和封陟的故事则隐含着自古而来的“红颜祸水”思想。女人太美则为妖魅的观念在《太平广记》卷63的《崔书生》中有直接的表现：崔生娶得西王母第三女玉扈娘子回家，不久觉得“母慈颜衰悴”，询问之下，“母曰有汝一子，冀得求全。今汝所纳新妇，妖媚无双。吾于土塑图画之中，未曾见此，必是狐魅之辈，伤害于汝，故致吾忧”。仅凭外貌就判断媳妇为妖魅，结果终于拆散了这对夫妻。仙女的殊色既造就了他们的姻缘，又注定了姻缘的离散。在杨真伯和封陟的故事中出场的都是正格的神女，绝非妖魅，但两位书生仍是坚定地予以拒绝。封陟死时赴地府途中遇上元夫人，得以延年，醒后“追悔昔日之事，恸哭自咎而已”，这是否是作者对“红颜祸水”思想的一种反讽呢？

鲁迅在《中国小说史略》中提到：“小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演讲之迹甚明，而尤显者乃在是时始有意为小说。”唐小说乃有意而为之，其中的神怪故事更是如此。貌似虚幻的世界里历历在目的其实都是现实的影像与真实观念的折射，由于神怪世界可以形成现实生活中不能或不易出现的情境和矛盾，在鲜明的对比和热烈的追求中我们甚至可以把握到纷繁世间更真实的一面。唐代士子曾是历史上非常活跃、复杂多元的一个群体，这里仅从传奇小说中撷取若干片段，期望从中对这一群体略窥一二。

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I207.73

A

1673-1999（2012）08-0094-03

姚徽（1972-），女，安徽和县人，南京大学（江苏南京210093）文学院博士生，江苏教育学院中文系讲师。

2012-02-16