心斋·吾丧我·无己·坐忘·虚己——《庄子》相关范畴考辨

刘文元

坐忘、心斋、无己、吾丧我、虚己这几个范畴在《庄子》中至关重要，但很多人将这些范畴等同如郭齐勇［1］85、徐复观［2］355、王博［3］76、韩林合［4］167等，其实它们有异同，本文试详析之并就教于方家。

一、问题的提出及探索

坐忘出自《庄子·大宗师》，心斋见于《庄子·人间世》，无己首现于《庄子·逍遥游》，吾丧我出自《庄子·齐物论》，虚己首现于《庄子·山木》。为何要虚“己”、丧“我”、无“己”？

《庄子》里“吾”共 414 现、“我”共 202 现。 “我”只有43个作主语，而在此中或含贬义或作谦称，庄子有意在贬低我的地位。“己”在《庄子》里共86现，唯有一处作独立主语：《缮性》：“己又何为哉！”余者皆依附于他者。这是巧合吗？其实庄子选择这两字是有讲究的：

《说文》：“吾，我自称也。从口，五声。”以口代己是吾的本义，与“德”金文作“惪”一样表示心口如一无假。“吾自指真我。”（释德清注《齐物论》）吾与我细微差别是“‘吾’永远处于第一人称主格地位而‘我’或为主格或为宾格。‘我’是一分为二具内在分裂性的，在‘我’的内部包含着某一他者。 ”［5］51这可从《说文》中解释可看出：“我，施身自谓也。”段注：“云施身自谓者，…..谓用己厕于众中而自称则为我也。”“我”最初义是在人我交往中通过别人来定义自己的，但“这是后来引申义，篆书‘我’像带齿的刀锯之形也用作刑具。 ”［6］280所以《说文》云，“我”有另一义为“古杀字”。黄敏考证说“我”乃是柄端有锯齿、刺之类的器具，“我”作为己称与锯齿之高耸、突兀有关，假借为自高自大意［7］56。“我”后有“宰主”义与武器、财产、家长制相联系，在家族乃“食禄主祭之人也”（朱熹注《诗甫田》），在国为“君自谓也”（胡培翚注《仪礼·燕礼》）。孔颖达疏《诗?谷风》云：“我，己所自专之辞。”可见我由物转向人，有攻伐、占有、中心主义、欲望、夸耀等义。

“己”如“我”一样非真己。《说文·己部》：“己，中宫也。”但“这是根据汉代社思想所作的附会。己的本义是编结、系联、约束丝缕的绳”［6］35。 朱骏声《通训定声》云“己即纪的本字”。 《广雅·释言》云：“己，纪也。 ”《说文》：“纪，丝别也。 ”丝别即别丝：马瑞辰注《诗》云“纪乃抽丝之称。”可知己即纪意谓将各丝头抽出而编为结。《说文》段注：“己……言己以别于人者。己在中人在外，可纪识也。”《资治通鉴·汉纪二十五》：“以壮年克己。”胡三省注：“己者，有我之私。”可见，己为划分人我之别而在的，有标榜、欲望之义，而这与庄子倡齐等、无执之旨相违。

甲骨文中无、舞、巫为同一字，像人手持道具舞蹈之形。古人以舞来指向无形之神灵，因神无形故以无代之。绝地通神后与神打交道之职落到巫身上，将舞蹈、神灵之无、巫综合就是“無”，其篆书为，字形好像人从树木丛生中逃出。所以无“己”即“無纪”即是从“纪”突围而朝向虚灵如巫舞灵魂出窍而与神合一。故无本可通神道但因纪而碍道，故无己可重新得道通而逍遥。

二、考辨异同

无己侧重于无“纪”即无乱丝般束缚感，无己是无“纪”后轻松的状态近乎逍遥。无己包括了无名无功，“功名病在于有我”（褚伯秀注），故无己要去我，这与其它四词一致。《庄子·逍遥游》主要说明有待不能逍遥，有待是取决于外即有“纪”，这和丝纪掌握在他者手中无异。故无己即无待之别名。它是功夫又是境界。

坐忘侧重于“忘”。 它包括离形去知、同于大通即道（成玄英疏：“大通犹大道”）。大通非虚心不可，故坐忘与虚己接近。坐忘比吾丧我、无己、心斋层次要高：它的目的是“同”于而非通于、达于大通。“同乎大通则与道为一矣。”（赵以夫注）故坐忘可与道为一而庄子在其余几词定义上均无明确表示这一点，故余者只能是通于道的手段：“《人间世》所讲的‘心斋’和《大宗师》所讲的‘坐忘’就不同。坐忘是代表庄之所以为庄者，心斋就不然。 ”［8］401

“吾丧我”的提出是为听天籁之音，侧重点是丧。吾要丧我表明吾以我为对象。因我为 “肉质之假我”（释德清注《齐物论》）丧即忘或虚，因道隐于常规之外所以要破对待心而休乎天钧。以自然、无功利眼光即审美态度去欣赏自然，你会发现道就在万物之中。天籁即自然即 “咸其自取”（《庄子·齐物论》）的自由之道。因逍遥的最大障碍不是形体的有待（这些外在的有待可以通过心灵的转化得以消除，如郭象就以适性即逍遥理论破解之并风行千年就是一例成功）而是人无自性不能自得如卮般不能止。吾丧去我之形体、心智，期冀与物泯一而通于道，事实上又与坐忘、虚己、无己又是相通的。

心斋的侧重点在于斋。心斋提出背景是颜回难与君处，孔子认为颜回提出的方法无济于事，因为道不欲杂否则不救，故提出要如凝志般收敛其心如气般无心、无滞般应物则最玄奥之道会聚于心中，但这需要心斋才可达到，故云“虚者，心斋也”。心斋是祭祀语后用于心里即净化。虚就是在心里洁净、剥离如此章所云的杂念、利害心等，“不逐世数迁流，一点灵光不随色相存减”（林云铭 《庄子因》），“将暴人狂荡之言，百姓怨诅之口，皆止乎化声而不以荡吾之气，……虽有机、有阱、有权，无所施也。”（王夫之《庄子解》）此即“撄宁”。心斋包括了坐忘而与道为一，但坐忘、吾丧我需要处所进行，这可从“坐”、“南郭子綦隐机而坐”可看出：“坐忘者，坐而自忘。 ”［3］164它们近似坐禅不如心斋、虚己随时随地可进行，更重要的是后者的提出是为“游世”，“虚己以游世其孰能害之？”（《庄子·山木》）虚己和无己一样直接与逍遥挂钩。

心斋重在洁净多余而保留本有的，此与虚的本义（虚本指人在山丘上挖空土成穴而居即去掉多余的土）相通，故庄子将虚与心斋并提并以心斋释之。道家重虚，在《周易》那虚就与宇宙精神相关，在老子那已与道相联，在庄子这更成为道体、心体，可贯通天地人三界并作为其本然特征与准则，虚是“天地之平而道德之至也”（《庄子·天道》），“虚乃道之体也。”（释德清注）这就构成了心达道的不二法门：“道以虚而通。”（吕惠卿注）道大而人自小之，人因欲望等将心塞小了甚至塞死了（庄子称为“心死”），所以需虚己将已死之心掏空以求与道通。虚是心斋后所出现的澄清之境：“虚者，心斋也。”虚的对象最终会指向己，故很多地方“虚”实指虚己。而虚己重在虚和静，它有洁净、剥离义又可指虚静的己、虚后的己，这就直接与道相通且是得道后的精神状态，所以虚己既是功夫又是境界，如此与无己相近；而就其形上义看它能涵盖心斋、吾丧我、无己而与坐忘义较接近。因虚己的涵蕴性庄子选择了它作为游世的前提条件：“虚己以游世，其孰能害之？”（《庄子·山木》）游世是得道者在人间的逍遥，故成玄英将“虚己”释为“无己”。《庄子》里另有依据可说明之：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之见者，汝将固惊邪？”（《庄子·山木》）素、朴在老子那是道的别名。“虚”又是处世全生之方：人如能虚得实舟如虚舟般人就会不怒，“不伤物者物亦不能伤也。”（《庄子·知北游》）

三、小结

其一，“曲士不可以语于道者，束于教也。”（《庄子·秋水》）人与道隔是因为人局限于小我之中，故庄子以坐忘、心斋等方培养空明之心以通于道境，让心超越有限层而导向无限，这是天人境界。故心斋等既是体道手段也是逍遥之径：它们都是提升、开放自己的心灵使之从层层束缚、有限中突破出来而臻于无限之举，是从形体私我走向道体大我，体现的正是道境：“心斋则悟本也。”（陈景元注）“无己……臻至与天地精神往来的境界。 ”［9］17它们均去累而向道：《庄子·在有》云“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。”

其二，逍遥即消摇，先“消”后“摇”就是在走向逍遥。消是虚出名利、情欲、成心等有为之累，然后将累“过而忘也”（王夫之《庄子解》）销尽后精神将“引而远也”（同上）即入澄明之境，即钟泰所说的“真机”（《庄子发微》），顾柏桐所云的“远见无为理”（成玄英《庄子序》），体道者坐忘而与道神游，故名“逍遥游”。故逍遥之径为：吾丧我、心斋、坐忘→无己→逍遥。在此过程中虚己一以贯之，“唯道集虚”也唯虚可通道。所以虚己是逍遥的前提与工夫，逍遥是虚己后呈现出的状态。

其三，通向逍遥之径必从“我”、“己”开始。吾指本然之我与道相联系，庄子称为“真君”“真宰”，我指分裂的、有拘心的我：有我意味着有他，他人之我意味着有我之他，我与他是对立的两极。吾为大我，我为小我，所以人应该超越异我将吾还给吾。吾不是“我”也不是“己”，吾就是吾，它以自身为对象，正如道法自己一样。吾的“是”只能通过“不是”来诉求，故吾以非吾（我）来显露，这就是为何在《庄子》里有那么多的异化之我。正如康德所云我们无法认识物自体只能认识表象，同样的真吾、道不可认识：“无思无虑始知道。”（《庄子·知北游》）它是库萨所云的“有学问的无知”，只能以近似无知方式得之：黄帝遗其玄珠，知、离朱、瘈诟不得而象罔得之（《庄子·天地》）。所以，对无限的真吾的认识，只能通过有限的“我”来进行，而只有对“我”的不断剥落、虚去真“吾”方显现。所以，对吾的诉求只能通过“吾丧我”来进行。正如在隐于非在中但非在不是不在一样，“我”是沉沦的吾，吾隐于非吾中，非吾不等于无吾。故 “我”是真吾回归的前提与途径，“我”丧的越多就越接近吾。庄子的逍遥之径就在于以异化的“我”入手，通过揭示种种非吾状态的生相来展开真“吾”之在，但非吾毕竟不是吾，所以庄子对道、真吾的展示不能穷尽，也不可能穷尽“无成与亏故昭氏之不鼓琴也”（《庄子·齐物论》）。故心斋、坐忘、吾丧我等只能朝向、体会或通于道，而不可以真正得道，故它们只能是通往逍遥之径而非逍遥本身。

[1]徐复观.中国人性论史[M].上海：三联书店,2001.

[2]郭齐勇.中国哲学史新编[M].北京：高等教育出版社,2006.

[3]王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004.

[5]韩林合.虚己以游世—庄子哲学研究[M].北京：北京大学出版社，2006.

[5]伍晓明.吾道一以贯之：重读孔子[M].北京：北京大学出版社，2003.

[6]谷衍奎.汉字源流字典[M].北京：华夏出版社，2003.

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[8]冯友兰.中国哲学史新编(上)[M].北京：人民出版社，1998.

[9]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.