论傅山对《墨子》的衍伸

邢华平

（中山大学 哲学系；广州中医药大学，广东 广州 510000）

自汉武帝到清中叶1800余年，在基本由儒家占主导地位的漫长岁月里，墨学一直处于衰微乃至湮没的状况，对《墨子》的考辨与研究基本停滞，只因收入《道藏》中才得以存世。治墨者屈指可数，所见记载极少。明清之际的傅山在墨子文本的发现与整理史上则有筚路蓝缕，以启山林之功。其《〈墨子·大取篇〉释》被不少学者认为开启了后来乾嘉子学研究的先河，也为四百年来的《墨辩》研究奠定了最初的基础。

现存傅山《〈大取篇〉释》有两个版本，一个是山西省博物馆所藏《百泉帖》手稿（残本），另一个是山西省社会科学院所藏傅山手稿，后者为原《霜红龛集》各本收录，两版行文略有出入，但主体思想基本一致。下文将二者互参，拣择较有代表性的观点作初步陈述。

一、从“以实举名”到“实在斯名在”

先秦时期有过关于名实之辨的论争，对名与实的内涵、外延及二者关系展开讨论，提出了“以实举名”和“以名定实”这样一对相互对立的命题。后期墨家发展了古代的逻辑思想，其逻辑理论颇受称道，当中对概念、判断、推理的研究在中国古代逻辑史上占有重要地位。在《〈大取篇〉释》中，傅山发展了墨家“以实举名”的逻辑思想，并给予继承性阐发，提出了“实在斯名在”的命题，对《墨子》关于名实、是非、同异等的论述均有所引申。

《墨子·大取篇》曰：“贵为天子，其利人不厚于正。夫二子事亲，或遇热，或遇凶，其亲也相若。非彼其行益也，非加也。外执无能厚吾利者，籍臧也，死而天下害。吾特养臧也不加厚。”对此傅山释为：

“居运，犹出移在此在彼也。凡以居运名者，皆实实有人于其中者，如居齐曰齐人，而去之荆，则不得谓齐人矣之类也。即如山之非丘，室之非庙，实在斯名在，不得曰丘即山、庙即室也。的的知之之智，仿佛度之，意不同也。”①

在本段释文中傅山就“名”“实”关系表述了两层含义：（一）“名”是对客观存在事物的反映和概括，是可变、虚幻的；（二）有“实”才有“名”，名是以实为转移的，而不是随人的主观想象任意决定，“实”才是最根本最重要的。墨家主张“名”要依据客观情况而定，它不是形而上、纯粹概念性的。傅山对此完全赞同，强调“名”的可转换性。举例说，在齐国时可称之为“齐人”，到了荆地就不能再称呼为“齐人”了，突出“名”是依“时”（实）而改变的，不同的“名”依据不同的“实”而存在。他进一步提出“实在斯名在”的命题：“实”在，“名”才有所依存而在；“名”随“实”起，“实”变了，“名”必定跟着变。

傅山还将“名”分为“实指之词”与“想象之词”，即他所谓的“以形貌命名者”和“不可以形貌命名者”。

“物之以貌命者，必知是物为某物，则尽其辞而名之曰‘焉智某’也；若不可以形貌命者，知之不真，不能的确知是物为某物也，但‘智某之’可也，不得尽其辞曰‘焉智某’也，此‘焉’，如汉碑‘焉焉矣矣’，终辞也，決辞也。 ”②

“‘智某可也’智某与上‘是之某’义有深浅，上文多一‘之’字，下文去‘之’字，上文是实指之词，下文是想象之词。”

对具体概念（“实指之词”）和抽象概念（“想象之词”）做了区分。

在论析“实在斯名在”这一判断的基础上，傅山还对名实关系中的同异关系作了进一步探讨，顺着指出：

“同而不同之间，不胜言之。而重则有金之、铁之重。重同而金、铁异。器具有饮具、食具之类。‘具’或是‘贝’之讹。锦有异者亦通。连如‘连衡’之‘连’，外连而内各有心也。连又铅锡之名，然上有‘重’矣，此不必复作锡解也。又四里为连，十里为乡，亦可解去。同类之同，如熊凤皇类同而名不同。名同，如鼠璞名同而实异。丘同而有昆、敦。鲋同而有鲫、鲒。同是、同然，是、然有异。同根而枝叶异，非与是异，不然与然异，非即似不然矣，而非与不然又微异。因有异也，而欲同之，其为同之也，又不能浑同，而各有其私同者又异。”③

傅山在此阐述了事物复杂的同异关系，提出“浑同”和“私同”的概念。“浑同”即绝对相同，“私同”则是同中有异。在他看来，事物之“同”不可能是“浑同”，只能是“私同”。而无论是从“同”的角度还是从“异”的角度考察事物都会有所偏颇，同之中肯定有异，异之中又肯定能找到同的地方。故而他主张以“类”分。类是由一定的种属之度规定的，类同就是同，类不同则是异，以类分要求尊重客观实际，不任凭主观臆想。不只强调同，也不一味讲异，同异之间也是可以互相转化的，非同非异，遣尽一切。这一关于同异的辩证思想，也丰富了墨家“同异交得”的逻辑思想。

二、从“兼爱”到“爱众”

“兼爱”可以说是墨家思想的基石，《大取篇》则对“兼爱”思想作了逻辑概括。孟子谓“兼爱无父”，对其大加鞭挞，其后的儒家对孟子的观点也坚守不移。傅山对此却极力推赞，对《大取篇》“兼爱相若，一爱相若，其类在死也。”一句释为：

“兼爱爱分；一爱爱专。我之于人，无彼此，皆爱，与无二爱之专一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不爱之。其类如人莫不有死，而我莫不有爱。谓于人定爱之也，矢死以一爱爱人，死而后已也。”④

他认可墨子“兼爱”本意，并作了自己的解释，认为“兼爱”与“专爱”是相通的，二者皆是人类伟大情操的表现。“兼爱”是对每一个个体的博爱，是一种宽阔圆满的境界，也是对全体生命终极的“专爱”；“兼爱”不是牺牲少数成就大众，而是对任何一个生命都应该是全副的爱，如一而已，如此才能圆满，才能与“专爱”合二而一，两者才不矛盾。并指出爱人之心如人皆有死一样是必然的规律，进一步强化这种“爱”具“死而后已”的坚贞，还在另一处释文中继续强调“爱众”乃“死而后已”的。他还说：

“推其爱人之实，爱众与爱寡相若。若但能爱寡而不能爱众，不可谓爱也。世谓众之在此世，我俱爱之，不见多与寡之在此世，我爱之不见少，用心力一也。谓爱寡是尽我一世之力，而爱众亦尽我一世之力，仁以为己任，死而后已也。然但爱及生人耳，若爱及死者，如爱尚世已往之人如爱见今之人，则后世我不及见之人亦当如我同时之人矣。”⑤

认为单能“爱寡”不能“爱众”就不算真正有“爱”。就一己的力量而言，爱的范围有大有小，随其缘分而定，积累无数的小爱就能成就兼爱。而且社会中的人总是合群而处的，合群相处就必须彼此相爱，互相帮助，才能形成一个和谐的社会。在傅山看来，若“专爱”一本私心，以牺牲他人的利益完成一己的利益，或牺牲其一之爱，以完成另一之爱，则这种境界低猥狭隘。他说：

“爱人无彼此，若不能兼爱，有捡择而衰杀于一人，其类如邟鼠，私自存活而已。其类在鼠，谓如有二人，而我俱爱之。力有所不能并爱者，聊择而杀其一人，留一而爱之，则爱乃专而笃。如在邟下之鼠，无所得仓癝而之，相碶之以图苟存者耳。又鼠者，忧也。忧思过计，如鼠之在邟下，无复高明、高大之义也。”⑥

认为“兼爱”之爱，不是牺牲少数成就大众，对任何一个生命都应该是平等的爱，如一而已，如此才能与“专爱”一而二、二而一。

傅山还认为“爱众”之“众”并没有包括自己在内。《墨子·大取篇》有言：“三物必具，然后足以生。臧之爱己，非为爱己之人也。厚不外己，爱无厚薄。”似乎将“己”包含在所爱之中，傅山则不以为然，批注道：

“其于三物业，必爱之，为其有利于己也。至于臧之用力于己，是爱己之人，非爱己之人也。爱之当更厚于三物矣，故厚之当外己。”

认为“爱人”与“爱己”是难以调和的，“爱”若不将一己排除在外，兼爱就将成为空言，无法实践。因为“爱己”之念就像一无底洞，无法真正填满，若以此为念，“爱人”将成为一种口惠，没有实功。因此“自我”之念应该破掉，若能一己舍去则“生以利天下与死以利天下若一，则生亦可不惜也”。⑦

可见，墨子主张兼爱，傅山主张爱众，提法类似，但傅山这一“爱众”的观点是对墨子“兼爱”思想的进一步引申，对“众”的认识进一步深化了，蕴含博爱思想的倾向。

三、从“知墙”到“圣人公普之墙”

傅山在《〈大取篇〉释》文后说该文“奥义奇文”，并指出当中“‘知墙’字奇”，盖因《墨子·大取篇》中有“昔之知墙，非今日之知墙也。”之句。对于该“墙”字后世有不少研究者认为是错讹，如何考辨则众说纷纭。傅山在此则作出颇具特色的解释：

“忽然生出一墙字，奇幻而朴。墙也者，人所依以为障庇者也。圣人知为人之障庇，而非为一人之墙也，又非为人有时墙、有时不墙也。今日之知，则爱此人时墙此，爱彼人时墙彼，非昔圣人之知之公普之墙，故所以利人者偏矣。贵为天下而利人者，莫贵于正，正犹反正为乏之正，取诸民者有定，不横征以病之。正如墙之可以为蔽御，又可以堵界而不过。”⑧

擅长考辨文字的傅山这里并不推敲“墙”字的突兀、不可解，而是在表示奇幻而后顺着该字最初的本义作阐发，指出“墙”作为“蔽御”、“堵界”之用途，正如处理群体与个人、国家利益与私人利益之间关系的原则“正”一样，是保护个人、划清界限的标示。借释“知墙”二字引申出对“圣人公普之墙”的描述，形象地说明“圣人”对于个人的“爱”、“利”是如何保持张力有度的，从对象上看，不会顾此失彼；从时间上说，不会时断时续。

针对傅山对“墙”字的这一阐述，持明清启蒙论的学者指出，傅山这种关于个人权利的论述与后来严复的群己权界论极其相似，可谓近代启蒙思想的先声，并对其大加褒扬。萧萐父、许苏民两先生在《明清启蒙学术流变》中评论道：

“傅山要在国家和人民之间筑一道‘圣人公普之墙’，以保障人民的私人利益……要求明确划分国家利益与私人利益的界限，强调‘天下之利弗能去’，每一个人都应有一道‘墙’来保护自己的私人利益；……这是从学义利观的层面，极具创识地提出了个人权利与社会利益的界限问题。”⑨

对傅山该观点给予了较高的定位和评价，但主要是着眼于这一思想的衍生意义而言，对其与《墨子》的关系并未提及。傅山是借着《大取篇》这一提法巧妙地展开比喻阐述的，言下之意还涉及“古”与“今”之对比、区别。他在另一释文中言道：

“凡利爱一人之私，皆生于计虑而有得心也。即以计虑言之，古人非无虑也，非今之虑也。古人之爱人也，非今之爱人也。何也?古公而今私也。”⑩

在这里，傅山将过去的历史分为两个时代，一个是“公”的时代，一个是“私”的时代。古代以公为特征，现代以私为特征，从而在计虑、爱人等思维方式和伦理道德观念上都有所不同。“古”的时期，由于经济上处于“公”的状况，圣人与百姓关系较为协调，百姓信赖圣人，圣人也爱护百姓。“今”的时代，经济方面为“私”的状况，圣人与百姓的关系也变紧张了，成为了敌对的关系。傅山以“公”与“私”作为划分时代的基础，作为思维和道德观念所以不同的原因。这种“古公今私”的时代划分，虽然类似于《礼记·礼运篇》中的“大同”与“小康”，但从《礼运》中的孔子开始，直至明末清初的理学家，一般都是赞美“大同”而贬斥“小康”的。傅山没有丝毫赞美“古公”之意，相反，他认为“古公”的时代已经一去不复返，随着历史的前进，它不应该也不可能得到恢复。在明清易代、异族入统中原的时代背景下，傅山这些借释古文所作的言论就很容易让人联想到某种针砭时政的味道了。

傅山除对以上三方面内容进行承续、发展外，在《〈墨子·大取篇〉释》中还对墨家主节葬、重实行表示欣赏。但《大取篇》普遍被认为是后期墨家的作品，并未完整表达墨家各方面的思想，故而我们从现存手稿亦难以全面透析傅山对墨学的整体研究与阐述，仅能从他的释文中管窥其对后期墨学的基本立场与发挥。他对《墨子》的研究文献虽然不多，却开创了近代研究墨学之先河。⑪

注释：

①傅山全书（册二）.山西人民出版社，1991：981-982.

②傅山全书（册二）.山西人民出版社，1991：980.

③傅山全书（册二）.山西人民出版社，1991：981-982.

④傅山全书（册二）.山西人民出版社，1991：987.

⑤傅山全书（册二）.山西人民出版社，1991：977.

⑥傅山全书（册二）.山西人民出版社，1991：968.

⑦傅山全书（册二）.山西人民出版社，1991：972.

⑧傅山全书（册二）.山西人民出版社，1991：983.

⑨萧萐父，许苏民.明清启蒙学术流变.辽宁教育出版社，1995：397.

⑩傅山全书（册二）.山西人民出版社，1991：964.

⑪对此侯外庐作了很好的概括说明，他指出:“傅山对于诸子百家的研究成果，在他的诗文集中居于首要的篇幅。其中有发挥义理的，如解释老庄管商诸书;有注解语义的，如注释《墨子》与《公孙龙》诸篇，也有以唯识宗解释庄学的（为后来章炳麟《齐物论》研究的张本），也有以诸子互相贯通来研究的。《墨子·大取篇》的注释，更是后来毕沉、汪中等训诂‘墨经，的前行者。这种研究在清初学者中只有傅山一人，我们不能不说在当时他的胆识高人一等。顾炎武曾在字里行间推崇墨子以及重视诸子之学，可能是受他的影响。”侯外庐·近代中国思想学说史.上海：生活书局，1987：286.

［1］傅山.傅山全书.山西:山西人民出版社，1991.

［2］侯外庐.近代中国思想学说史.上海.生活书局，1987.

［3］萧萐父，许苏民.明清启蒙学术流变.辽宁:辽宁教育出版社，1995.

［4］谢启扬，陈洁.“傅山与墨学”.云梦学刊，2001.5.