庄子自由观念的具体样式

万勇华

(华东政法大学政治理论部，上海 201620)

庄子自由观念的具体样式

万勇华

(华东政法大学政治理论部，上海 201620)

自由作为人类孜孜以求的价值目标，构成庄子哲学探讨的核心问题。从内容上看，庄子标识的自由观念具体表现为行动自由、实践自由、精神自由、思想自由、经济自由和政治自由这些样式。对此我们应当全面把握，不能失之片面。

庄子;自由;样式

作为先秦道家学派的集大成者，庄子以其汪洋恣肆的文字形式和不拘常理的思想内容，吸引着无数人的目光和心灵。在这当中，尤以他所提出的自由观念①格外引人入胜，成为人们关注的重要论题。那么，庄子探讨的自由观念具体表现为哪些样式?又是如何加以实现的?本文试就这些问题进行探讨。

一、行动自由

在《马蹄》篇中，庄子形象地描绘了上古时代人们的行为方式:“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙②，鼓腹而游，民能以此矣。”赫胥氏属于传说中的上古帝王。“行不知所之”，强调了行为的无目的性，“含哺而熙，鼓腹而游”，意味着行为超越了现实的功利考虑。二者表明，上古时代百姓的行为已经摆脱了实用目的而显示出自由自在的特征。这种特征再现于“至德之世”:“至德之世，不尚贤，不使能;上如标枝，民如野鹿。”(《天地》)“至德之世”乃是庄子心目中的理想社会，“上如标枝”③说明统治者虚静恬淡，没有施行任何政治举措，完全任民自为。正因为生活于这种宽松的政治环境中，老百姓才能够不受约束地自由行动(“民如野鹿”)。从更深的层面来看，人的行动自由本于人的“常性”。《马蹄》篇云:“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德;一而不党，命曰天放。”这里，“常性”是指本然之性，“天放”意谓自由放任。正是本然之性决定了人民能够充分享有行动的自由与放任。

在庄子看来，个体要想实现行动的充分自由，必须疏远于社会的政治关系。这一主张直接体现于庄子的生活过程。《秋水》篇形象生动地叙述了庄子辞聘的事件:“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰:‘愿以境内累矣!’庄子持竿不顾，曰:‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?’二大夫曰:‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰:‘往矣，吾将曳尾于涂中。’”类似的记述亦见于《史记》当中:“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑曰:‘千金，重利;卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎?子亟去，无污我，我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”这里，“以境内累”意指受到繁杂政治事务的牵累，“为有国者所羁”表明招致外在政治关系的束缚，而“曳尾于涂中”、“游戏污渎之中”则表现了行为的自由自在。按照庄子的理解，社会政治关系总是意味着束缚和牵累，唯有摆脱这种束缚，才能保持行动的自由和精神的愉快。

当然，摆脱政治关系的羁绊并不意味着远离现实的生活世界。在《让王》篇中，庄子借善卷之口明确表达了这一涵义:“舜以天下让善卷，善卷曰:‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动;秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉?’”善卷作为一名隐者，给人的印象是离群索居、隔绝社会:所谓“吾何以天下为哉”正是以反问的方式显示了疏远政治活动的意向。然而，通过善卷的如上自述可知，这种意向并没有表现为远离社会生活，相反，它具体展开为“春耕种”、“秋收敛”、“日出而作，日入而息”的日常活动，所谓“逍遥于天地之间而心意自得”，实质上体现为在现实的生活世界中自由地行动，从而达到内心的自得其乐。

与肯定“逍遥于天地之间”相对的是对“刻意尚行，离世异俗”(《刻意》)和“就薮泽，处闲旷”(同上)两种行为方式的批评:前者表现出了抗争、非世的态度，属于“山谷之士，非世之人”(同上)的做法;而后者则显示了归隐避世的趋向，乃是“江海之士，避世之人”(同上)的偏好。在庄子看来，追求行动的自由并不一定要求“离世”与“避世”，理想的行为方式是既非刻意求高，也非退居江海而隐:“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”(《刻意》)这里需要注意的是“无江海而闲”。如果说居江海，意味着逃避现实社会、远离日常世界，那么，“无江海而闲”则是强调在日用常行间和与人共处中实现行动的自由。

二、实践自由

庄子本人曾为“蒙漆园吏”(《史记·老庄申韩列传》)，之后一直“处穷闾厄巷”(《列御寇》)，过着清贫而寂寥的生活。正因为长期置身于社会的下层，所以他对普通劳动人民的生活和实践有着细致的观察和深入的了解。在此基础上，他运用独特的寓言言说方式，刻画了众多栩栩如生的能人巧者形象，其中脍炙人口的有庖丁解牛(《养生主》)、轮扁斫轮(《天道》)、大马捶钩(《知北游》)、匠石斫垩(《徐无鬼》)、宋史真画、伯昏施射、丈人钓鱼(《田子方》)、梓庆削鐻、痀偻承蜩、津人操舟、丈夫游水、工倕旋矩、东野御车(《达生》)等。这些能人巧者各个身怀绝技，或“恢恢乎其于游刃必有余地矣”(庖丁)，或“运斤成风”(匠石)，或“指与物化而不以心稽”(工倕)，或“不徐不疾，得之于手而应于心”(轮扁)，或“进退中绳，左右旋中规”(东野)，或“视渊若陵，视舟之覆犹其车却也”(津人)，或“削木为鐻，见者惊犹鬼神”(梓庆)，或“年八十矣，而不失豪芒”(大马)，从而在各自的实践活动中达到了高度自由的境地。庄子在由衷赞赏他们拥有实践自由的同时，还充分肯定了其中蕴含的美学价值，如庖丁“奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会”(《养生主》)、梓庆“齐以静心”(《达生》)、痀偻丈人“用志不分，乃凝于神”(同上)。

深入分析上述能人巧者获得实践自由的原因，可以发现以下几点特别重要:

一是长期实践，刻苦训练。庖丁最初解牛时，“所见无非全牛”;三年之后，“未尝见全牛”;方今之时，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。如果说在前两个阶段中，庖丁还是凭借感知(“目视”)去了解对象的外部特征，采用族庖、良庖“折”和“割”的方式解牛，那么到了最后阶段，他则完全依靠直觉(“神遇”)把握对象整体的内部结构，运用“无厚入有间”的方式解牛，所以才会在十九年里解牛数千而刀刃“若新发于硎”。轮扁刚开始斫轮时，把握不好分寸，要么“徐则甘而不固”，要么“疾则苦而不入”，之后经过常年累月的操作，终于达到了“不疾不徐”的地步。而痀偻丈人捕蝉绝技的获得，则离不开他的刻苦训练:“五六月，累丸二而不坠，则失者锱铢;累三而不坠，则失者十一;累五而不坠，犹掇之也。”“锱铢”原是古时重量单位，在此喻指很少失手。“掇”乃拾取之义，一方面体现了行为的轻而易举，另一方面说明了技艺的出神入化。“累丸二”、“累三”到“累五”意味着训练难度的逐渐加大，相应地“失者锱铢”、“失者十一”到“犹掇之也”则显示了实践水平的不断提高。到了最后阶段，捕蝉者的身体动作已经练到了自如控制、高度协调的程度，即所谓处身“若厥株构”、执臂“若槁木之枝”。大马捶钩者从20岁开始学习锻造钩，经过几十年的实践摸索、总结提高，最终练就了“年八十矣，而不失豪芒”的高超技艺。

二是把握道、数，“以天合天”。庖丁在回答文惠君“技盖至此乎”的问题时提出了“技进于道”的论点:“臣之所好者道也，进乎技矣。”这里的“技”属人为之“术”，“道”则是自然的法则。具体说来，庖丁所追求的道就是“依乎天理，批大卻，导大窾，因其固然”。所谓“天理”、“固然”意指事物本身所具有的法则、条理，“依乎天理”、“因其固然”即是要求在行为过程中依循这种条理与法则。正因为掌握了对象所内含的“天理”、“固然”，庖丁才在“批大卻”、“导大窾”的解牛过程中达到了游刃有余的境地。吕梁丈夫在回答孔子“蹈水有道乎”的提问时，虽然一开始自称“吾无道”，然而紧接着就指出“吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩倶出，从水之道而无私焉。此吾所以蹈之也。”这里“水之道”是指水的流动变化的规律，“私”则涉及人的目的、意图。正因为摒弃了人的主观意向而完全遵循水流规律，主体才能超越与对象相对立的状态而臻至物我合一之境，所谓“与齐俱入，与汩倶出”表明的即是此意。轮扁在总结自己的斫轮经验时，指出“有数存焉于其间”。这里的“数”可以视为内含于行为过程中的内在之理。尽管这种内在之理既不可表达(行为者不能以此“喻”［告知］他人)，也难以在主体间传递(他人无法从行为者“受”［接受、获得］此理)，但是通过个体长期的亲身实践，却能够以心默会。而一旦默会其中的“数”或“理”，就可以实现行为节奏的恰到好处和心手之间的默契配合［1］(P131)(“不徐不疾，得之于手而应于心”)。梓庆为了做鐻，“入山林，观天性;形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉;不然则已。”所谓“天性”是指树木的材质特性，构成工匠挑选制作材料的唯一标准:只有木材外形、质地完全合乎选材标准，才会动手制作;否则，根本不予考虑。这就叫做“以天合天”④:如果说前一个“天”表现为人(梓庆)的本真之心，那么后一个“天”则象征着物(木)的自然之性，统而言之，即是以人的本真之心顺应物的自然之性，而这成为“器之所以疑神”的深层原因。

三是专心致志，修养精神。孔子在赞扬痀偻丈人时曾说:“用志不分，乃凝于神。”正是这种心志专一、聚精会神的心理状态，使得痀偻者的捕蝉技术达到令人叹为观止的神奇境界。而痀偻者的回答(“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得!”)则形象地揭示了他的心理状态与其技术境界间的紧密关联性。大马捶钩者“不失豪芒”绝技的获得，一方面源于他长期的捶钩实践，另一方面得益于他全神贯注、心无旁骛的精神状态，所谓“于物无视也，非钩无察也”就是其最好说明。梓庆为鐻之所以能达到“见者惊犹鬼神”的境界，首要原因在于他制作乐器前，必定进行深入的精神修养(“必斋以静心”)。具体步骤是先“斋三日，不敢怀庆赏爵禄”，然后“斋五日，不敢怀非誉巧拙”，最后“斋七日，辄然忘吾有四枝形体”。至此，物我兼忘，心灵虚静空明，这就为“入山林，制神鐻”提供了内在的心理担保。作为理想人格化身的伯昏无人经过长期的精神修养，达到了超越生死、忘怀得失的人生境界，所以即使在身体处于“履危石，临深渊，背逡巡”的险境当中，依然能够“神气不变”地展示“不射之射”，吓得原先自以为射技高超的列御寇趴在地上，“汗流至踵”。

三、精神自由

精神自由作为人的自由的重要方面，庄子给予了高度关注。在书中他多次使用“游心”这个词语来表达精神(心灵)的自由活动⑤。在《刻意》篇庄子运用文学的手法对之作了形象的描述:“精神四达并流，无所不及。上际于天，下蟠于地。”“四达并流”表明精神可以指向不同的方向，“无所不极”意味着超越有限的境域，“上际于天，下蟠于地”则显示了贯通天地的特点，三者通过空间的类比肯定了精神的自由性质［1］(P235)。

按照庄子的理解，本然形态的个体精神应当呈现出自由的品格，然而在现实社会中，由于受到诸多因素的束缚与限定，人的精神又往往陷入不自由的境地。概括说来，这种束缚与限定主要来源于两个方面:一是外在的事物。庄子在谈到人的“在”世过程时指出:“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止。”(《齐物论》)个体一旦降临尘世，就开始无休止地追逐身外之物。从内容上看，令人趋之若鹜的身外之物既包括有形的声色、美味、厚服，也涵盖无形的名利、富贵、权势等⑥。虽然庄子一再强调“不以物易己”(《徐无鬼》)、“不以物害己”(《秋水》)，但在现实生活中人们却往往“丧己于物，失性于俗”(《缮性》)，成为庄子所批评的“倒置之民”(同上)。在此情形下，个体的心灵每每受到外物的牵制，丧失应有的自由;二是内在的构成。首先，涉及人的“成心”。《齐物论》云:“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?”这里，“成心”是指既成的或已有的观念，它产生于一定的社会文化背景，在形成之后，又融入主体之中，构成了其思维定势及考察问题的前见［1］(P114)。由于“成心”的作用，人的精神常常在不知不觉中受到限制与约束。其次，关乎人的情感。《刻意》篇指出:“悲乐者，德之邪;喜怒者，德之过;好恶者，德之失。”喜、怒、好、恶、悲、乐作为情感的具体形态，不仅统统偏离了“道”与“德”，而且还直接干扰着人的精神生活，使得人的精神难以达到自由的境界。再次，包括人的知、意等内容。《庚桑楚》曰:“容、动、色、理、气、意六者，谬心也。”“谬”通“缪”，表示系缚之意。“容、动、色、理、气、意”，泛指构成精神世界的相关因素，它们对人的心灵造成了束缚，导致人心无法获得自由的形态。

在庄子看来，个体要想实现精神的自由，必须消除内外两方面的束缚。第一，就外在方面讲，庄子要求人们正确处理人与物的关系，不仅能够认识到人优先于物、人的价值高于物的价值，而且努力做到“物物而不物于物”(《山木》)，也就是主导外物而非为外物所支配。只有摆脱了外物的制约与牵累，个体的精神才能无拘无束地自由飞翔。第二，就内在方面说。首先，针对情感偏失引起的纷扰，庄子提出了“无情”(《德充符》)的观点。当然，庄子所谓的“无情”并非完全消除情感的意思，而是旨在摆脱体现不同价值取向的好恶之情对于个体的消极影响，最终回归精神的自由形态。其次，针对已有的知识结构、价值定势及目的意向，庄子提出了“解心释神”的主张。《在宥》篇云:“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。”这里，“解”与“释”都有消除、解构的含义，与之相应的“心”与“神”，表示已有的观念系统与精神结构。如果说堕形体、吐聪明，主要侧重于感性之“形”和感性之知，那么解心释神则具有综合的意义，它所指向的不仅仅是理性的内容和规定，而是兼及精神领域的各个方面［1］(P115)。在庄子看来，个体一旦解构已有的精神世界，心灵就可以得到净化(“莫然无魂”)，精神就能够走向自由。

四、思想自由

在庄子生活的时代，诸子蜂起，百家争鸣。由于立场的差异和视域的囿限，人们往往各执一端，是己非人，从而导致观点的分歧与意见的争论。随着是非之辩的展开，作为形上智慧的整体之道面临被分裂的危险:“是非之彰也，道之所以亏也。”鉴于此种情形，庄子要求通过“莫若以明”和“照之以天”的方式扬弃是非之争，从而回归作为真理形态的统一之道［1］(P70－75)。由于未能充分认识到不同意见的争论对于达到具体真理的意义，庄子一再责难世俗的是非之争，由此表现出某种独断的倾向，从而在逻辑上蕴含着导向限制思想自由的可能。然而，在实质的层面上，庄子更多地拒斥思想的禁锢而认同思想的自由。关于这一点，《在宥》篇指出:“天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧慄乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意，甚矣哉，其无愧而不知耻也!”“撄”本有搅动、扰乱之意，“撄人心”亦即扰乱人的精神世界。“桎梏”原为脚镣、手铐的含义，在此隐喻内外的束缚与强制。本来，在刑戮相望、死者相枕的时代(“今世”)，人们的形体已普遍处于各种外在的强制之中，现在儒墨又以是非之辩争强斗胜，力图将自己的意见强加于人，从而使得人们的内心受到儒墨思想、观念的束缚。如果说，“撄人心”与“桎梏”的联系意味着对思想的禁锢，那么，在反对“撄人心”的背后，则似乎多少蕴含着思想自由的要求［1］(P236)。这种要求，从内容上看具体表现为既可自由地思考某一现象或问题，也可自由地提出自己的观点和意见;既能认识到自己思想的可取之处，又能洞察到其中可能具有的内在限定，从而不会强迫他人接受自己的看法。

五、经济自由

所谓经济自由是指每个人创获物质财富的自由，如财产自由、劳动自由、就业自由、经营自由、贸易自由等等［2］。由于所处时代经济发展水平的局限，庄子不可能论及经济自由的所有方面，而是简单提到了财产自由、劳动自由和贸易自由。关于财产自由，《让王》篇通过孔子与颜回的对话作了说明:“孔子谓颜回曰:‘回，来!家贫居卑，胡不仕乎?’颜回对曰:‘不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦粥;郭内之田十亩，足以为丝麻;鼓琴足以自娱，所学夫子之道者，足以自乐也。回不愿仕。’”颜回之所以不愿意做官，从根本上看是因为他拥有“郭外之田五十亩”和“郭内之田十亩”的私人财产。这些田产带来的收获不仅足以满足他衣食方面的基本需要，而且为他享受自娱自乐的精神生活提供了物质担保。可以说，正是个人财产的不受侵犯和自由支配，让颜回坚定了不做官的立场。关于劳动自由，《则阳》篇借长梧封人之口指出:“昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予;芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予终年厌飧。”“耕而卤莽之”、“芸而灭裂之”表明劳动过程的粗制滥造，“深其耕而熟耰之”则显示了生产过程的精耕细作。前者导致庄稼长势不佳，结果歉收;后者使得庄稼生长繁茂，获得丰收。这种耕耘方法的自觉改变(“变齐”)，从一个侧面反映了生产者在劳动过程中的自由。关于贸易自由，《逍遥游》篇通过“不龟手之药”的故事作了形象说明:“宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方以百金。聚族而谋曰:‘我世世为洴澼絖，不过数金;今一朝而鬻技百金，请与之。’”宋人与客，一个掌握技术，一个拥有重金。二者经过交易，最终各取所需。正是在这种你情我愿的技术买卖中，显示了贸易活动的自由。

六、政治自由

政治自由作为自由在政治领域的具体化，表现为民众自主地参与国家事务的管理。在庄子看来，个体要想实现政治上的自由，关键取决于统治

者对于无为与有为关系的正确处理。首先，君主自身必须遵循无为的原则行事，所谓“玄古之君天下，无为也”(《天地》)、“君子不得已而临莅天下，莫若无为”(《在宥》)表达的即是此意。之所以如此，一方面从形上的角度看，作为人道之本的天道是以无为作为自身的特点(“无为而尊者，天道也”(《在宥》))，那么以天道为依据的人世活动(包括君主的治国)自然要体现无为的性质(“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”(《天道》));另一方面就现实的角度讲，君主的认识和能力毕竟是有限的［1］(P87－89)(“无知无能者，固人之所不免也”(《知北游》))，而国家的事务却是纷繁复杂的。如果君主执意有为，妄图包揽一切，那么势必干涉臣下正当职权的行使，妨碍他们份内事务的管理，从而不利于国家的有效治理。其次，君主必须要求臣下积极有为。因为假如君臣皆无为，则臣失其职(“上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣”(《天道》))。反过来说，如果君臣皆有为，则君失其尊(“下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主”(同上))。所以，君必无为，臣必有为，这是万古不变的道理(“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也”(同上))。《天道》篇进而主张:“本在于上，末在于下，要在于主，详在于臣。”无为是根本，靠君主来掌握;有为是枝节，由臣下去处理。有为之臣要以无为之君为核心，无为之君则以有为之臣为辅翼。两者相辅相成，相得益彰。在庄子那里，臣之有为的具体要求是各级官吏在各自的职责范围内充分发挥自己的才能，共同服务于治国安邦的统一目标。《至乐》篇云:“鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”鱼和人在天性上存在差异，因而好恶也就不同。如果强求一致，必然酿成悲剧。所以，圣明的统治者不会要求臣下具有相同的能力，不会强迫他们做同样的事情。相反，他会依据臣下的不同才能而授予他们相应的官职。《则阳》篇明确指出:“五官殊职，君不私，故国治;文武殊能，大人不赐，故备。”五官职责不同，文臣武将才能各异。如果君主无所偏私，让各级官吏各司其职，各尽其能，那么国家就会长治久安。置身于这种政治环境的民众就可以积极地投身到国家事务的管理当中，充分地施展自己的才干，从而最大限度地享有政治上的自由。

通过上述分析可知，庄子标识的自由观念其实包含着丰富的内容，具体表现为行动自由、实践自由、精神自由、思想自由、经济自由和政治自由这些样式。当然，因为所处时代和理论兴趣的缘故，庄子对于前三者给予了重点关注，而对后三者只是有所提及。对此，我们应当形成全面的理解，而不能失之片面。

［注释］

①尽管《庄子》书中并没有直接出现“自由”这个概念，但是诸如“逍遥”、“游”、“适”、“忘”、“解”、“放”、“化”等词语却从不同的角度表达着自由的观念，传递着自由的思想。关于这一点，可以参看徐克谦《庄子哲学新探》，中华书局2005年版，第146～152页。

②陈鼓应《庄子今注今译》指出:“熙:同嬉。”也就是嬉戏、玩耍的意思。

③陈鼓应《庄子今注今译》转引李勉说:“‘标’，扬也。‘标枝’，任枝芽之自由扬空也。谓在上者听民自为，不加拘束，使民自由逍遥，不以政力强治。”

④林希逸:“以我之自然，合物之自然，故曰‘以天合天’”(陈鼓应:《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第490页。)

⑤如“乘物以游心”(《人间世》)、“游心乎德之和”(《德充符》)、“游心于淡”(《应帝王》)、“游心于坚白同异之间”(《骈拇》)、“游心于无穷”(《则阳》)等。

⑥《至乐》云:“夫天下之所尊者，富贵寿善也;所乐者，身安厚味美服好色音声也。”《盗跖》曰:“人卒未有不兴名就利者。”“且夫声色、滋味、权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。”

［1］杨国荣．庄子的思想世界［M］．北京:北京大学出版社，2006．

［2］王海明．论自由概念［J］．华侨大学学报(哲学社会科学版)，2006，(3)．

(责任编辑 闵军)

The Concrete Style about Freedom Concept of Zhuangtse

WAN Yong－hua
(Department of Political Theory，ECUPL，Shanghai，201620)

As value target that humanity diligently seeks，freedom makes up key problem that Zhuangtse philosophy approaches．From the perspective of the content，freedom concept that Zhuangtse symbolizes shows many styles．It ought to be grasped completely，but not unilaterly．

Zhuangtse;freedom;style

B223．5

A

1672－2590(2012)02－0043－06

2012－02－02

华东政法大学2011年度科学研究项目(11HZK048)

万勇华(1977－)，男，安徽芜湖人，华东政法大学政治理论部讲师，哲学博士。