论作为社会行动者的“人”

刘昆笛

（安徽工程大学，安徽 芜湖 241000）

近代以来，欧洲文化对整个世界产生了深远的影响。从“人”的重新发现来讲，笛卡尔强调的“我思故我在”，培根讲求的“知识就是力量”，不断将人类中心主义的观念推向实践：人不再是神面前战栗的罪恶的形象，而是能够勘天役物的强大力量。在这个过程中，物质利益逐渐占据着社会生活的主要方面，价值理想不断退出人们的观念世界。本来，作为实践主体的“人”应该在物质生活中保持对崇高的精神价值的向往。然而，实际情况并非如此。当科学位居近代欧洲文化的核心地位时，人文理想被迫退出许多领域，让位于日渐强化的唯科学主义的思潮，由此形成了以所谓“实感的文化取向”替代“观念的文化取向”的近代文化风貌。在一些哲学家看来，这种文化风貌的本质是崇尚权能。由此，人文理想与科学思想被打成两节，二者之间呈现出日益加深的裂痕。

一、“人”处于二元对待之中

从欧洲文化中的二元对待的传统来看，近代以来关于“人”的处境至少牵涉以下两组对立关系：一是真善美的价值领域与世俗生活领域的对立，即所谓“上界”与“下界”的对立；一是内在的心灵世界语外在的自然世界的对立，即所谓心物之间的对立。这两组对立充分说明了“人”生活在一个难以弥合的疏离世界中，大致说来，“人与自然被剖成水火不容的两橛，人是自然界的主宰者、征服者，自然界不过是人类戡役、利用的对象。这种人与自然界极端对立的观念，虽然刺激了科学智慧的发达，但也导致了近代欧洲文化重物理轻人伦的恶果。”①人与自然界之间的和谐关系被斩断，紧张与焦虑充斥在社会生活之中。当抽象的“人”成为一切领域的立法者时，终极力量就丧失了自身的价值。理性主义夺得思想界的制高点，对其它观念和理论造成极大的影响。

当理性主义占据上风时，“人”的地位被无限提升，原先那个被人创造出来的观念世界中的造物主显得十分尴尬，既丧失了创世的合理性，也丢掉了“神爱世人”的光鲜门面。尼采高呼“上帝死了”这一极具时代特色的口号，正式宣告理性主义走到了极限：不仅传统的宗教观念被否决，就连建立在上帝信仰基础上的伦理价值体系也衰落了。可以说，“上帝死了”是理性主义唯我独尊的象征，“因为它只能意味着就人对上帝的意识而言，上帝是死了。上帝本身死了这个观念是荒谬的。这个观念毋宁是说，传统意义上的人对终结者的意识已经死了。”②从“上帝死了”到重新评判一切价值，“人”究竟应该如何安顿自己的生命，应该往哪里去？这是现代文化亟须解决的重要问题。

工业时代最为显著的特征就是抽象的“人”逐渐被所谓“理性”吞噬，不断陷入难以摆脱的困境之中，亟需得到解放。“理性”就像一把“双刃剑”，一方面为人类社会的进步铲除荆棘，一方面又将个体带到日益细密的社会分工之中，使其难以自拔。人类社会面临着前所未有的挑战。生产力与生产关系之间的矛盾日益加剧，在观念形态领域呈现为“理性”内部的张力。对所谓“理性”进行分析，至少应该从“普遍的量化”、执着于理性的思维方式和官僚制这三方面加以展开，工业时代的经验和知识领域普遍存在一种“数字化”的倾向，它成功地将自然科学与生活行为纳入自己的范式之中，使得人们对理性经验和理性证据报以高度的信赖，由此延伸到技术领域的官僚制。至此，技术与科学已经成为工业社会的意识形态。

欧洲文化中的理性主义推动了工业社会的迅速发展。究其实质而言，工业社会是以“人”为核心的社会形态。只不过在这一历史阶段中，“人”必须将自身的价值外化为“物”的表现形式。人与自然界之间的互动关系，或者是人与自然科学的历史关系，构成工业社会的基本形态。倘若把工业社会看作“人”的力量的全面展示，那么作为与自然界互动的“人”也就容易理解了。“人”的自然属性似乎可以通过科学加以剖析。于是，“人”不仅能够理解并征服自然家，并连自身，包括“人”本身、个体与他人之间的关系以及人类历史的演进，都能做出详尽的分析了。这种貌似无所不能的理性主义的理解与解释带来了新的问题，那就是“人类越是强大，世界就越是趋向‘非人化’发展。人类对自然——同时也就是对自己本性——越来越多的干预明显地表示：人类的力量是一种摧毁人类（世界）、使人类自身非自然化的力量。”③理性主义按照预期的设想，积极播种所谓“龙蛋”，而最终收获的却是“跳蚤”。工业时代带给“人”的不是千禧年的福祉，而是不断朝向对立面转化的困境。

二、作为社会行动者的“人”的出现

尽管近代欧洲文化中的理性主义加剧了二元对待的张力，将那个拜倒在上帝脚下的被设定了信仰者的“人”改造为抽象的“人”，但同时激发了关于“人”的本质究竟是什么的思考。因而当我们回顾近代哲学的历史意义时，不难对它的积极作用发出赞叹，正如梯利指出的那样，“它独立地寻求真理，在这方面同古希腊的思想相仿。它追求知识时以人类理性为最高权威，在这个意义上它是唯理主义。它试图解释精神和物质现象时并不预设超自然的东西，因而是自然主义的。因此它是科学的，同新科学特别是自然科学有联系。”④毕竟它成功地突破了中世纪的思想藩篱，因为在后者看来，人类思想中的东西与实存的宇宙之间存在着差异，差异的奥秘永远被上帝掌握，人是无法窥视到它的整体；而后者却试图打破这一禁区，将这种差异转化为能够被认识和克服的对立关系，将其转化为统一关系，并由此设定“人”的任务——认识和解决人类思想与实存的宇宙之间的关系。进一步说，就是凭借理性的力量，思维或者探求对于这一对立关系的思维和理解，或者说是思维由这一对立关系构成的统一的本身。这个统一的本身构成了一个进入意识的假定的客体。

既然新的客体已经进入意识，那么抽象的“人”能否扮演与之相对的“主体”呢？对于这个问题有着不同的答案。如果继续沿袭抽象的“人”的观念，就会将这一组主体与客体构成的二元对待的关系视为精神的自我展开的新阶段；如果将“人”视为社会关系的总和，那么就很容易为实践活动寻到一个具有自觉意识的主体。实践不仅是主观见之于客观的活动，更是在生物性与文化传统支撑下的总体性的扩充，实践活动的主体是社会行动者，“社会行动者，作为社会行为的主体和负荷者，它是不可相互替换的生物行动者、文化行动者和社会能动者的三位一体。社会行为的复杂性，蕴涵着社会行动者自身的复杂性，也蕴涵着任何单一的因果解释体系的幼稚和无知。”⑤这样一种“三位一体”其实是在强化社会行动者的主体性，进一步加剧了主体与客体之间的对立与紧张。突出社会行动者的主体性，不过是人类中心主义的另外一种表达方式，仍在延续笛卡尔、培根的致思路径。

为了克服由主体与客体二元对待带来的人类中心主义的弊端，西方哲学史上出现了所谓行动者网络理论。这套理论非常注重对概念的调整，以“人”与“非人”替代了此前的主体与客体，力求以此作为摆脱人类中心主义困扰的切入点。在这种理论形态中，“人”不再是科学研究的中心，“人”周围的器具、环境和其它物品都有其不可替代的作用，不惟如此，它们甚至享有与人平等的地位。然而这种试图将“人”从认知活动的中心位置抽离出来的尝试究竟在多大程度能够发挥作用，则是一个无法直接回答更是不能彻底解决的问题。即便“人”与“非人”有着平等的地位，当“人”试图认识或改造“非人”时，二者之间又形成了对待关系，只不过将原来的由主体到客体的活动改换为主体与客体之间的平等互动，而这种互动仍然无法脱离对待。只要“人”仍然具有能动性，那么主体与客体之间的关系将永远存在，无论是以“主体→客体”或“主体→客体→主体”的形式，还是主体与客体之间互动的形式，都无法消除这种与生俱来的对待关系。

三、“仁者与天地万物为一体”的理论价值

在中国哲学中，“人”被视为“天地之心”，不仅具有德性之知，更具有闻见之知，二者以“气”作为自身存在的物质基础，更以“心”作为呈现自身价值的依据。无论“心”还是“气”，都以“仁”作为终极价值。这个“仁”不是“五常”中那个与义、礼、智、信并列的德行，而是人人俱有的最高存在。“仁”在动的一方面表现为生生之德，在静的一方面表现为万物一体。“仁”是一种境界，按照牟宗三的理解和解释，“同体’是‘一体’之意，不是同一本体，由‘仁者浑然与物同体’来识仁体之实义。此句用佛家词语说，是以人表法，以‘仁者’之境界表‘仁体’之实义。目的本在说仁，惟藉‘仁者’之境界以示之耳。”⑥这里所讲的“一体”不是说“人”与万物共同拥有一个本体，而是说“人”在一个总体中体认作为终极价值的“仁”。

从境界论的角度来讲，“仁者与万物为一体”的具有“仁”的品质的“人”并不脱离现实世界，确切地讲，是在世俗生活中实现超越，以终极价值指导世俗生活，用中国哲学的话语来表达就是“即体即用”。在这种思维模式中，“体”是超出言诠而又无处不在的，“用”既有功用的意思，又有作用的意思；“体”是不能分割的，“用”则能开出认识论的路径。其实，“仁者与万物为一体”是对“天人合一”观念的另一种表达。在汤一介先生看来，“天人合一”中的“人”不是疏离的，而是充满乐趣的；不是呆板的，而是活泼泼的；不仅有知识层面的求真，更有价值层面的求善，还有艺术层面的求美，“当人进入这一创造的境界，将是真、善、美合一的境界，人生的意义、人类最高的理想正在于此。”⑦中国哲学对“体”的理解与把握，能够补充欧洲近代以来二元对待的缺憾，有助于维护“人”在自然科学面前的尊严，有助于防止唯科学主义的泛滥。

行动者网络理论中“人”与“非人”能够在中国哲学的“和谐”理论中得到统一。张岱年先生在《天人五论》中对“和谐”进行解释，指出：“所谓和者，指相异者或对立者之结聚而相成相济。相同之物结聚或累积，非和。和必相异者或对立者之结聚。然相异者或对立者相乖相悖亦非和，相异者或对立者之相成相济，方可谓和。”⑧就是说，“和谐”不是相同事物之间的，而是不同事物或者处于对立关系的事物之间结聚。不同事物或者处于对立关系的事物之间的关系，既可能相乖相悖，又可能在一定条件下相成相济。“人”与“非人”是不同事物，或者从认识论角度来看，是处于对立关系的不同事物，在一定条件下，二者之间能够实现“和谐”。

四、社会行动者的“格物”活动

作为社会行动者的“人”，不是孤立的个体，而是处于一定生物特性、文化积淀和社会关系之中的实践者。在中国哲学中，社会行动者的实践活动可以概括为“格物”，可以从多个层面加以理解：一是扞格，也就是拒斥外物的引诱；二是穷尽事物之理，将众多技能集于一身；三是反观心中之物，回到心性的本来面目；四是研究事物的属性，使其各安其分。

明末清初，西方科学传入时，中国学者将这种颇具异彩的理论形态称为“格致”之学，试图以传统话语对其进行解读，章太炎先生指出：“自徐光启学天官、物理于利玛窦，清代康熙以降，君民皆好为是学，耻其出于景教，则以朱说格物文之。逮及今兹，则谓道德礼俗皆须合于科学，庸者玩物而丧志，妄者纵欲败度矣。”⑨以利玛窦为代表人物的西洋传教士将科学观念带到中国，当时的中国学者用朱熹的格物说对其进行理解，由此产生所谓“格致之学”。章太炎看到了“格致之学”的社会影响——一切道德和礼俗都打破了原先的限制与藩篱，平庸之辈玩物丧志，不知自返，狂妄之辈有恃无恐，恣睢放肆。可见，“冲决罗网”需要有崇高的价值理想作为行动指南，防止出现任何形式的盲动。从伦理规范与终极价值之间的关系来讲，“礼”必须在“仁”的支配下，才能呈现自身的社会价值，而不必依凭严苛的条目和规则来约束社会成员的身心，谭嗣同对此有着清醒的认识，指出：“礼与伦常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉。”⑩妥善处理礼俗、伦常与终极价值之间的关系，防止唯科学主义对道德生活造成侵害。质言之，科学精神对于人类进步、社会发展和文化繁荣有着不可替代的作用，但是唯科学主义则将科学变成一种新形式的宗教，会将“人”置于新的蒙昧之中，因此是要不得的。

无论“人”还是“非人”都是大化流行中的“物”，共同呈现着生生之德。作为“大全”的仁德，能够以“一心开二门”的样式统摄自然科学与人文社会科学，“仁是全德，是真实生命，以感通为性，以润物为用；它超越乎礼乐（典章制度、全部人文世界）而又内在于礼乐；在仁之通润之中，一一皆实。”从传统的易学思维解答这一问题，礼乐是一种“圆而神”的文化样态，自然科学是一种“方以智”的理论架构，二者统合于通变之道。通变之道是一个具体化的进程，突出了变化的整体性，以“总体”的观念对待不同事物，避免在主体与客体划出一条难以逾越的鸿沟。只有这样，“人”才能构成完整意义上的社会行动者。

注：

①蒋国保、余秉颐.方东美思想研究[M].天津：天津人民出版社2004年版，页161

②（美）保罗·蒂利希.基督教思想史——从其犹太和希腊发端到存在主义[M].北京：东方出版社2008年版，页434

③（法）贝尔纳·斯蒂格勒.技术与时间：艾比米修斯的过失[M].南京：译林出版社2000年版，页106

④（美）梯利.西方哲学史[M].上海：商务印书馆2000年版，页282

⑤方文.社会行动者[M].北京：中国社会科学出版社2002年版，页179

⑥牟宗三.心体与性体(中册)[M].上海：上海古籍出版社1999年版，页179—180

⑦汤一介.昔不至今[M].上海：上海文艺出版社1999年版，页206

⑧张岱年.张岱年全集（第3卷）[M].河北人民出版社1996年版，页193

⑨章太炎.菿汉昌言[M].沈阳：辽宁教育出版社2000年版，页85

⑩[清]谭嗣同.仁学[M].郑州：中州古籍出版社1998年版，页116牟宗三.心体与性体(中册)[M].上海：上海古籍出版社1999年版，页211