论《风俗通义》中的求实精神

高二旺

（南阳师范学院 汉文化研究中心，河南 南阳 473061）

论《风俗通义》中的求实精神

高二旺

（南阳师范学院 汉文化研究中心，河南 南阳 473061）

应劭写作《风俗通义》的一个重要目的就是辩风正俗，为封建统治提供借鉴。《风俗通义》的求实精神表现在对无神论思想的张扬、对人性的理性思考、探求事物的真相等方面。为此，应劭采用了文献考证、逻辑推理、列举事实进行反证等手段，探求事物和社会风俗的真实情况。应劭的求实精神是对前人唯物主义精神的继承，也是东汉社会背景深刻影响的结果。

《风俗通义》；应劭；求实精神；虚伪世风；无神论

《风俗通义》是东汉末年应劭的一部著作。应劭是汝南郡南顿（今河南项城）人，献帝建安年间（196―220年）“卒于邺”[1]1614。《风俗通义》内容广泛，涉及风俗、文学、历史、地理、思想等多个领域，因而受到学者们的重视。目前关于《风俗通义》的研究主要限于作者和内容的考证、文字的训诂以及该著文学价值、风俗价值的探讨等几个方面，而对《风俗通义》思想价值探讨的成果却寥寥无几。应劭在书序中提到：“今王室大坏，九州幅裂，乱靡有定，生民无几。私惧后进，益以迷昧，聊以不才，举尔所知，方以类聚，凡一十卷，谓之风俗通义，言通于流俗之过谬，而事该之于义理也。”[2]不难看出，应劭写作《风俗通义》是在东汉末年社会动乱时期，目的是为了矫正时俗。他说：“为政之要，辩风正俗，最其上也。”在对社会风俗进行考察的同时，应劭对东汉末年的陋俗和虚伪之风进行了种种批判，显示出了很强的求实精神。

一、对虚伪世风的批判——《愆礼》

《愆礼》记载了一些虚伪守礼的事例。应劭认为礼是供人们实行的，使贤者俯就，不肖跂及，如果做得过分同样是违反制礼本意和人情的表现。按照应劭的解释，“注近世苟妄曰愆礼也”，他列举的愆礼之例主要涉及以下几种情况。

(一) 为师、为旧君服丧中的虚伪造作

对于丧礼中的虚伪之举，最明显的莫过于为师服三年丧礼。按照《仪礼·丧服》等文献，三年丧主要用于为父母服丧，丧礼制杖也主要针对直系近亲。为师服三年丧的情况除了孔门弟子为孔子心丧三年外，汉代以前极少出现，东汉为师服三年丧的情况比较普遍，如大将军的掾属宣度为师太常张文明制杖，服三年丧礼。应劭认为，为师制杖同之于父，无疑是虚伪之行。并且，“凡今杖者，皆在权戚之门，至有家遭齐衰同生之痛，俯伏坟墓，而不归来，真不爱其亲而爱他人者也；无他也，庶福报耳”[2]141−142。应劭还指出，若是凡庸小生倒还罢了，没有什么可讥笑的，然而宣度是凉州名士，竟然也这样做。在这里，应劭的批判之意溢于言表。

此外还有为旧君服丧，如平原相封子衡在太山任官仅数十日，其后子衡的侄子曼慈又为太山太守，子衡葬母，士大夫数百人“皆齐衰绖带”。只有胡毋季皮制吊服，“为裁缟冠帻袍单衣”[2]149，尽管受到同僚的非议，却受到陈元方等有识之士的赞赏。应劭根据礼典“为旧君齐衰三月”的要求，认为子衡临郡日浅，没有什么功惠，又不是本人去世，为子衡服齐衰绖带的人是为了讨好曼慈，羊翩祖带头这样做是违礼之举[2]151。再如河内人吴匡曾受黄琼援举，迁弘农太守后，皇帝派他班诏劝耕，吴匡取道于渑池，途中听说司空黄琼去世，遂置国家大事于不顾，立即发丧制服。应劭认为，吴匡这样做，无非是为了报答黄琼的提举之恩，同时也是为了博采声誉。

(二) 对亲人的虚伪之礼

亲人之间的感情应该是真挚的，但有些名士却在亲人之礼上表现得不近人情。山阳太守汝南薛恭祖，妻子去世后竟然不哭，临殡时于棺上大言：“自同恩好，四十余年，服食禄赐，男女成人，幸不为夭，夫复何恨哉！今相及也。”应劭批判道：“鸟兽之微，尚有回翔之思，啁噍之痛；何有死丧之感，终始永绝，而曾无恻容？当内崩伤，外自矜饬。此为矫情，伪之至也。”[2]142应劭还认为王龚、陈蕃、袁隗等为妻子制杖、亲自送葬的行为同样是虚伪的表现。

公车征士汝南袁夏甫同样以疏远亲人为高，他少举孝廉，为司徒掾，从不关心人间之事，以至于闭户塞牖，不见宾客。更有甚者，他每天清晨面朝东向母亲所居之处两拜，想念时才去看望，连儿子都不能与他相见，“及母终亡，不列服位”。袁夏甫的行为既违反了孝道，也违背了人伦。应劭批评道：“一家之中，谕若异域，下床闇拜，远于爱敬者矣。祖载崩隧，又不能送，远于哀戚者矣。”袁夏甫这样做是刻意把自己打造成一位隐士，正如应劭所评价的，“藏一室中，不出户庭，以此为高，斯亦婞婞”[2]160−161。

如果说薛恭祖是一个伪达之辈，袁夏甫是一个伪隐之徒，太原郝子廉则是一个伪直之人，他“饥不得食，寒不得衣，一介不取诸人。曾过娣饭，留十五钱，默置席下去。每行饮水，常投一钱井中”[2]152−153。应劭指出这样做违反了正常的人际交往之道。

此外还有伪孝之举。九江太守陈子威生不识母，游学京师的路上认领一老妇，像亲生母亲一样供养。应劭认为无论继母还是慈母，都是慈爱自己的人，皆有母道，理应事之如母，对道遇之人不应待以母道，如果真是出于恻隐之心，哀其无归，完全可以收养，而不必以母亲的名号相称。汝南戴幼起是一个伪悌之徒，他“三年服竟，让财与兄，将妻子出客舍中，住官池田以耕种。为上计史，独车载衣资，表汝南太守上计史戴绍车。后举孝廉，为陕令”。应劭认为戴幼起“既出之日，可居冢下，冢无屋，宗家犹有赢田庐田，可首粥力者耳，何必官池客舍。既推独车，复表其上，为其饰伪，良亦昭晰”[2]199−200。戴幼起这样做是为了把自己塑造成对族人亲悌的典型。

(三) 对朋友、同僚的虚伪之礼

南阳张伯大与邓子敬是朋友之交，邓子敬小伯大三岁，以兄礼事伯大。伯大卧床上，子敬寝于小榻，并于每天清晨朝拜。后来两人离开乡里，“往来帝都，招延宾客”，兼以教授为业，“坐养声价”。“伯大为议郎、益州太守，子敬辟司徒，公车征”，两人都达到了目的。应劭认为，按照《礼记》，十年兄事之，五年肩随之，张伯大与邓子敬两人不过相差三岁，又非骨肉之亲，根本不必行此大礼，他们此举是“饰虚矜伪，诳世耀名，辞细即巨，终为利动”[2]155。两人之间的礼敬并非发自内心，不过是可耻的双簧表演。

公车征士徐孺子曾被太尉黄琼所辟，礼文有加，而孺子是隐者，初不答命。后来黄琼薨，既葬，徐孺子负祭品长途跋涉，哭于黄琼坟前。黄琼后代黄子琰以长孙制杖，闻听有哭者而不知是谁，子琰亦倚庐哀泣。徐孺子不打招呼便离去了，子琰遣人追请辞谢，徐孺子最终也没有返回。应劭认为徐孺子既然念及旧恩而吊丧，子琰居丧又无过错，徐孺子却视丧主为路人，显然违背了吊丧之礼。徐孺子的怪异举动，无非是为了表现自己的重义、耿直和隐士“本色”。

《过誉》对言过其实，沽名钓誉之徒进行了揭露：“讦以为直，隐以为义，枉以为厚，伪以为名，此众人之所致誉，而明主之所必讨……故覆其违理曰过誉也。”汝南郅恽年轻时为郡功曹，在冬飨聚会上当众揭发太守司徒欧阳歙举人不当，以表现自己的忠直。在应劭看来，提建议可以有多种方式，郅恽这样做是“创病君父，以为己功”，其目的是“以采名誉”[2]168−174。

二、无神论思想的张扬——《祀典》、《怪神》

《祀典》对汉代敬鬼神和淫祀的情况进行了剖析和批判。西汉时，人们为城阳景王刘章立祠，并“烹杀讴歌，纷籍连日，转相诳曜，言有神明，其谴问祸福立应，历载弥久，莫之匡纠”。应劭认为此种祭祀“糜财妨农，长乱积惑，其侈可忿，其愚可愍”，浪费了大量的民财民力。因此，他主张“自今听岁再祀，备物而已，不得杀牛，远近他倡”[2]395。

《怪神》表面上是写神怪，实际上是为了说明这些事情不足为怪。应劭在“世间多有见怪惊怖以自伤者”条中，以史上齐桓公见泽神委蛇以及自己祖父应郴为汲令时杯弓蛇影的经历，说明很多所谓的怪事都是自己吓自己。在“鲍君神”的故事中，人们竟然把一条鲍鱼当做神灵膜拜，直到鲍鱼的主人把鲍鱼取走才罢。应劭揭露这不过是众人的自欺欺人罢了，是由于人们“共奖成之耳”[2]403。其他如“李君神”、“石贤士神”等，应劭认为莫不是由于某种巧合，使人们以讹传讹。应劭在前代无神论思想的基础上认为：“夫死者、澌也，鬼者、归也，精气消越，骨肉归于土也……人相啖食，甚于畜生。凡菜肝鳖瘕，尚能病人。人用物精多，有生之最灵者也，何不芥蒂于其胸腹，而割裂之哉？”[2]410他以类推的方式证明了人死无知。

三、对人性的理性思考——《十反》、《穷通》

有道是“人心不同，有如其面”，《十反》从常理出发，对一些言实相悖，违反人情的行为进行批判。高唐令周㺩，字孟玉，时为大将军掾，其弟子因使客杀人被捕。太守盛亮想看在周㺩的情面上留下他弟子的活命，然而周㺩拜见盛亮时，为了表现自己的刚直，既不求情，也不感谢。盛亮对宾客说：“周孟玉欲作抗直，不恤其亲，我何能枉宪乎？”周㺩弟子遂死于狱。周㺩为表现自己果毅，竟把弟子视同路人，显然违背了伦理。应劭引用孟轲的话说：“于厚者薄，则无所不薄矣。”[2]228−230

《穷通》是应劭对人性的哲理思考：“是故君子厄穷而不闵，劳辱而不苟，乐天知命，无怨尤焉，故录先否后喜曰穷通也。”应劭认为，人生在世，也应该宽容，正如谭子对孟尝君所说的：“夫富贵则人争归之，贫贱则人争去之，此物之必至，而理之固然也。”认识到这一点，就能消除怨恨。

应劭在批判趋炎附势者的同时赞扬了诚实、真情等美德。环玉都畏惧梁冀的权势，待朋友刘矩以非礼，结果自取其辱。祝恬应公车之征，路上生病，时为邺令的友人谢著弃之不顾，而毫无交情的汲应融却给予他无私帮助。后来祝恬、应融官位亨通，美名远扬，谢著却“浅薄流闻，不为公府所取”[2]338−339，受到人们的唾弃。应劭分析这些人情冷暖事例的本意是希望人们从中吸取经验教训，进而探寻现实中人际交往的真实性情。

四、探求事物的真相——《正失》

探求事物真相是《风俗通义》求实精神的重要体现，其中既有对俗传谬说的矫正，也有对历史事实和文化名物的考证。

(一) 对神仙思想和天人感应的批判

《正失》云：“纠其谬曰正失也。”其主旨是纠正错误，还原事物的本相。为此，应劭对一些谬误的风俗进行了批驳。俗传岱宗上有金箧玉策可以用来预算人的寿命，汉武帝抽得一策，上写十八，他倒读为八十，因而活了八十多岁。应劭认为武帝“以元鼎六年告封，改为元封，武帝已年四十七矣，何缘反更得十八也？就若所云，明神祸福，必有征应，权时倒读，焉能诞招期乎”？对于汉武帝与仙人对博的俗言，应劭用自己的走访结果进行了批驳：“予以空伪，承乏东岳，忝素六载，数聘祈祠，咨问长老贤通上泰山者云，谓玺处克石，文昧难知也，殊无有金箧玉牒探筹之事。”他相信自己的调查，揭露了传闻的虚假性，向人们显示了事物的真相。对于皇帝升天成仙的谬说，应劭引用《史记》“黄帝葬于桥山”的记载提出：“骑龙升天，岂不怪乎？”他还就“乌号”之弓的来历“乌号弓者，柘桑之林，枝条畅茂，乌登其上，下垂着地，乌适飞去，从后拨杀；取以为弓，因名乌号耳。”[2]65−69纠正了以往俗说“乌号”是皇帝升天后小臣抱其弓而号哭的错误说法。

关于“叶令祠”，当时人们传言是源于孝明帝时期的王乔，王乔有神术，死后受吏民祈祷以求福。应劭认为叶令祠源于春秋时期的叶公子高（姓沈名诸梁），他勤政爱民，受到百姓爱戴，死后叶人为了追念他而立祠[2]85−86。又如“淮南王安神仙”条，俗说：“淮南王安，招致宾客方术之士数千人，作鸿宝、苑秘、枕中之书，铸成黄白，白日升天。”应劭根据正史《汉书》记载指出，淮南王刘安是因谋反而被杀的，升仙之传说不攻自破。他还进一步分析之所以有刘安成仙说的主要原因是“安所养士，或颇漏亡，耻其如此，因饰诈说，后人吠声，遂传行耳”[2]116。

在天人感应方面，有关于燕太子丹死前仰叹“天为雨粟，乌白头，马生角，厨中木象生肉足，井上株木跳度渎”的荒诞传言。应劭指出，燕太子丹受到秦朝的非礼待遇而逃回燕国，后派荆轲刺秦王，秦王派兵攻燕，燕王在秦的压力下杀掉太子，所以燕太子丹是被他父亲杀死的，怎么会有他仰叹而天为雨粟等现象呢？并指出这是燕太子的宾客掩饰的言辞：“原其所以有兹语者，丹实好士，无所爱恡也，故闾阎小论饰成之耳。”[2]92

(二) 对俗说和缪传的纠正

对两汉的传言和谬误之处，应劭也敢于纠正。民间传言文帝自幼生于军中，长大祭代东门外，使者求得之，因立为代王；孝文帝听政后，为薄太后持三年服；文帝之治理天下，断狱三百人，粟一升一钱等。应劭指出：“凡此十余事，皆俗人所妄传，言过其实，及傅会，或以为前皆非是，如刘向言。”[2]99其中对孝文帝为薄太后持三年服的说法，应劭指出，孝文帝先薄太后而死，薄太后在景帝时去世，孝文帝为薄太后服丧三年的说法纯属附会。

再如关于东方朔的神秘光环，俗言：“东方朔太白星精，黄帝时为风后，尧时为务成子，周时为老聃，在越为范蠡，在齐为鸱夷子皮。言其神圣能兴王霸之业，变化无常。”应劭通过史传对东方朔身世的记载，以及刘向访问东方朔同时代人的看法，认为东方朔之所以名传后世，是由于其“滑稽之雄”，并无其他过人之处。

《汉书》有“王阳能铸黄金”的俗传，王阳虽然寒贱，但其车马衣服却极为鲜好，“天下服其廉而怪其奢，故俗传王阳能作黄金”。对于这种说法，应劭也进行了批驳，他认为“王阳居官食禄，虽为鲜明，车马衣服，亦能几所，何足怪之，乃传俗说，班固之论，陋于是矣”[2]119−120。

当时传说九江多虎，太守宋均到任后，“退贪残，进忠良。后虎悉东渡江，不为民害”。对“宋均令虎渡江”的传闻，应劭指出，“江渡七里，上下随流，近有二十余虎，山栖穴处，毛鬣婆娑”，老虎在山上生活，它们为何要渡河呢？况且江水湍急，“舟人楫棹，犹尚畏怖，不敢迎上，与之周旋。云悉东渡，谁指见者”[2]124？关于彭城相袁元服名字的由来，俗说元服生于他父亲伯楚服丧期间，“君子不隐其过，因以服为字”。应劭指出，元服名贺，他祖父名原，为侍中。安帝始加元服，百官会贺，袁原参加朝会后恰逢其孙出生，“喜其加会，因名曰贺，字元服”。袁贺的父亲为政清廉，“何其在服中生子而名之贺者乎？虽至愚人，犹不云耳”[2]128。

(三) 对知识名物的考证

《风俗通义》对有关的历史事实进行了求证。《皇霸》一文对三皇五帝的名称、由来、各自的重要地位进行了切实分析。应劭在解释王道的时候说：“夫擅国之谓王，能制割之谓王，制杀生之威之谓王，王者，往也，为天下所归往也。”[2]15此外，应劭还对春秋五伯进行了评价，他认为齐桓公和晋文公功勋卓著，曾受到孔子的赞誉，至于其他三国的国君，孔子没有一句赞赏的话，并且秦缪公“杀贤臣百里奚，以子车氏为殉”，死后被谥曰缪，宋襄公不度德量力，“覆军残身，终为僇笑”，楚庄王僭称王号，“观兵京师，问鼎轻重，恃强肆忿”，三者“皆无兴微继绝、尊事王家之功。世之纪事者，不详察其本末，至书于竹帛，同之伯功，或误后生，岂不暗乎”[2]19！

此外，应劭还以自己渊博的学识对乐器文物、天文地理、姓氏名物等进行了考证，并揭示了一定的自然科学真理。他认为：“月与星并无光，日照之，乃光耳。如以镜照日，则影见壁。月初见西方，月望后光见东北，一照也。”[2]610−611这些都是求实精神的体现。

五、对《风俗通义》求实精神的评价

(一) 《风俗通义》求实精神的呈现形式

首先，《风俗通义》多采用“谨按”等表达方式。有学者指出，就体例中心结构来说，《风俗通义》基本上严格把握了概要、叙述、讨论几部曲。检阅《风俗通义》今存十卷，作为“总题后略陈大意”的概要约占全部篇幅的5%，属于“先详其事”的叙述约占40%，而属于“谨按”的讨论约占55%[3]。“谨按”是表达作者自己观点的部分，其论证过程和观点基本上都在这个部分表现出来。

其次，《风俗通义》的求实方式有文献考证、走访亲历、据实分析、训诂、合理推理等。如对于黄帝升天的俗传，应劭多处引用文献来进行反驳。他说：“《论语》曰：‘古皆没。’《太史记》：‘黄帝葬于桥山。’骑龙升天，岂不怪乎？”应劭自己也根据史实进行分析，揭示了有关孝文帝节俭、祭代东门等十余事，“皆俗人所妄传，言过其实”[2]99，认为刘向所说正确。对于汉武帝与仙人对博的俗言，应劭更是通过自己的走访调查来证明传说的不可靠。此外，对违反人性的恶俗禁忌，应劭多利用一些反例来进行批驳。如为了批驳东汉“五月到官，至免不迁”的荒唐风俗，他首先举了当下发生的事例：“今年有茂才除萧令，五月到官，破日入舍，视事五月，四府所表，迁武陵令。”然后又现身说法：“余为营陵令，正触太岁，主余东北上，余不从，在事五月，迁太山守。”[2]564他以五月到官也能得到升迁的例子，来批驳官员五月到任的禁忌，事实胜于雄辩。对于音乐、姓氏、地理等知识名物方面的内容，应劭多采用文献互证、辨其源流的训诂方法。如在《山泽》中，他对五岳、四渎、林、麓、京、陵、丘墟、阜、培、薮、泽、沆、沛、湖、陂、渠等地理名词的含义依据文献进行了解释。在论证人死不能为鬼的问题上，则采取引证前人言论和兼用推理的方法。应劭不仅以事实破除迷信，还对迷信产生和传播的原因进行分析。在《怪神》中，应劭指出：“凡变怪皆妇女下贱，何者？小人愚而善畏，欲信其说，类复裨增；文人亦不证察，与俱悼慑、邪气承虚，故速咎证。”

再次，《风俗通义》以风俗为出发点，侧重于社会现象的求证，以达到正视听、改良社会风气的效果。《风俗通义》既有风俗和文化知识的求实性研究，也有带有政治思想倾向的批判性揭露，寓教化于褒贬评论之中，社会领域是其关注的主要对象。如对虚伪之风的批判多是从礼出发，批判人们在处理家庭关系以及君臣、师生关系中的表现，而对人性真实情态的揭示主要从朋友关系及更广泛的人际交往等方面来进行阐述。

(二) 《风俗通义》求实精神出现的社会背景

首先，东汉官制腐败，社会风气败坏。在东汉，察举征召和辟任是两条重要的入仕途径。凡察举入仕者需要有较高的声誉，在崇尚忠义孝悌的名义下，为了沽名做官或继续高升，不少人故意标新立异以坐养声价，于是伪忠、伪孝、伪义、伪悌之举层出不穷，母养陌妇、兄事同窗等无不是出于这个目的。并且在征召制度下，为了博得上级信任和顺利升迁，下级便与举任自己的大员结为父子关系，甚至为其服三年之丧。

不仅官场如此，民间的虚伪奢侈之风也非常盛行。王符《潜夫论》曰：“今民奢衣服，侈饮食，事口舌，而习周欺，以相诈绐，比肩是也。或以谋奸合任为业，或以游敖博弈为事”[4]123。迷信思想的盛行同百姓“事口舌，而习周欺，以相诈绐”的行为不无关系。并且这种虚伪之风是一个普遍现象：“世之矫诬，岂一事哉。”[2]89因此，矫正世风成为有识之士的自觉行为。

应劭所处的时代，正值东汉政权加速走向崩溃，社会的阶级矛盾和统治集团内部的矛盾已经充分暴露，社会秩序异常紊乱，儒家提倡的封建礼法分崩离析，已经丧失了维护世道人心的作用。正是在这种礼法败坏、迷信思想和诈伪社会风气盛行的社会背景下，《风俗通义》、《论衡》、《潜夫论》等矫世之作应运而生。

其次，东汉神仙鬼神等迷信思想盛行。神仙思想在两汉非常流行，黄帝升天的传言就是为了迎合汉武帝热衷升仙的思想。武帝时，齐人公孙卿言：“汉之圣者，在高祖之孙；今历正值黄帝之日，圣主亦当上封，则能神仙矣。”[2]65公孙卿的用意不言自明。《祀典》则对鬼神信仰多有记载：“自高祖受命，郊祀祈望，世有所增，武帝尤敬鬼神，于时盛矣。至平帝时，天地六宗已下，及诸小神，凡千七百所。”[2]350迷信思想的盛行不仅禁锢了民众的精神，还造成了民力和社会财富的极大浪费，“财尽于鬼神，产匮于祭祀”。破除迷信思想，不仅具有思想解放的意义，更有着重要的现实作用。

再次，东汉以前无神论思想的存在，也是《风俗通义》出现的一个重要文化背景。《风俗通义》的求实精神，无疑受到了晏子、管仲、孔子等先秦人物的无神论思想以及《左传》、《韩非子》、《论语》、《吕氏春秋》等古典著作的影响。《风俗通义》中对先秦先哲的言论和著作多有引用，仅以“丁氏穿井得一人”为例，该故事先是在《吕氏春秋·察传》中出现，而后在《风俗通义·正失》和《论衡·书虚》中都被采用。应劭本身的渊博学识和丰富经历也是他能够站高看远的原因，据《后汉书》卷四十八《杨李翟应爰徐列传》记载，应劭曾“著《汉官礼仪故事》，凡朝廷制度，百官典式，多劭所立”。并且，“凡所著述百三十六篇。又集解《汉书》，皆传于时。”

(三) 《风俗通义》求实精神的不足之处

《风俗通义》中充满了求实精神，但不足也显而易见，如在无神论方面不如王充彻底。比较而言，王充对无神论的发挥最为完善，认为天地开辟以来，“今人之数不若死者多，如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也”。王充还认为死人不能为鬼，也没有知觉：“人之死，犹火之灭也……火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。”[5]874而《怪神》“世间多有精物妖怪百端”条载，汝南汝阳西门亭有鬼魅，死去的新妇出现在楼上，郑奇与之相会，不久便死。应劭在“谨按”中说：“汉淮阳太守尹齐，其治严酷，死未及殓，怨家欲烧之，尸亦飞去。见于书传。楼上新妇，岂虚也哉？”[2]428这表明他的无神论思想还不够彻底。

从求实的方法来看，应劭和王充各有所长。《风俗通义》擅长训诂考证，《论衡》更擅长推理，思辨深度更胜一筹。如同样是对于皇帝升天的批驳，应劭主要依据文献进行证明，王充则从思辨的角度来论证：“如仙人骑龙，天为仙者取龙，则仙人含天精气，形轻飞腾，若鸿鹄之状，无为骑龙也。世称黄帝骑龙升天，此言盖虚，犹今谓天取龙也。”[5]284无论怎样，《风俗通义》的求实精神不仅难能可贵，而且具有重要的矫世意义。

[1] [南朝宋]范晔．后汉书[M]．北京：中华书局，1965．

[2] [汉]应劭．风俗通义校注[M]．王利器，校注．北京：中华书局，1981．

[3] 张汉东．《风俗通义》的民俗学价值[J]．民俗研究，2000(2)．

[4] [汉]王符．潜夫论笺校正[M]．[清]汪继培，笺．北京：中华书局，1985．

[5] [汉]王充．论衡校释[M]．黄晖，校释．北京：中华书局，1990．

K892

A

1006−5261(2012)04−0109−04

2011-12-26

河南省教育厅人文社科项目（2011-QN-180）

高二旺（1972―），男，河南驻马店人，副教授，博士。

〔责任编辑 杨宁〕