人品·学品·文品——章学诚对“文如其人”问题的新解读

⊙石明庆［湖州师范学院文学院， 浙江 湖州 313000］

作 者：石明庆，文学博士，湖州师范学院文学院副教授，主要研究方向为中国文化与古代文论，出版专著《理学文化与南宋诗学》。

“文如其人”（包括其反命题“文不如其人”），也就是“文品与人品”的问题是中国传统文学批评中一个贯穿了几千年的问题，当代学者也做了许多新的阐释。笔者近来研读《文史通义》，看到章学诚也在多处思考和论述了这个问题，且有一些新的思路和观点，现加以总结，并就教于方家。

一

品者，品格、品性也。对于“文”与“人”来说，都包含这两个层面：文章的思想内容与艺术风格，作家的品德修养与才性性情。对于“文如其人”的解读，中国传统的论述是不能分辨这中间所涉及的两个层面：一是强调作品思想内容与作者道德人格的一致，一是强调作品风格与作者气质性情的一致，由此使得问题变得模糊。现代的论述者则多秉持近代以来从西方所传入的现代文学理念，从虚构审美为基本特征的文学理论及其创作理论来分析“文”和“人”，认为在作家的人格中有现实人格与艺术人格之分，这样的理论观照势必将此问题弄得更加复杂。我们认为，要分析这个传统问题，首先要立足于中国传统文化与文学的实际来历史地梳理这个问题的来龙去脉，然后与西方文化文学中的类似问题来比较分析，以见出中国传统观点的本质及其特点。本文的论述仅局限于第一个层面，从中国传统文化与文学的特点出发，在中国传统“文如其人”问题的历史长河中，看看章学诚对此问题的思考有何特点和新意。

对于此问题的思考，章学诚是立足于传统的“文”的观念，没有将以虚构和审美为本的现代意义上的文学作品纳入其思考范围。就是对传统的文，他也有所侧重。首先他分辨了两种“文”：

文人之文与著述之文不可同日语也。著述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已。譬如庙堂行礼，必用锦绅玉佩，彼行礼者不问绅佩之所成，著述之文是也。锦工玉工未尝习礼，惟藉制锦攻玉以称功，而冒他工所成为己制，则人皆以为窃矣；文人之文是也。故以文人之见解而讥著述之文辞，如以锦工玉工议庙堂之礼典也。①

众所周知，中国传统的“文”的概念涵义有一个发展的过程，首先是诗文之分，但有时论“文”又包含“诗”，如中唐作家柳宗元说：“‘文’有二道：辞令褒贬，本乎著述者也；导扬讽谕，本乎比兴者也。著述者流，盖出于《书》之《谟》《训》，《易》之《象》《系》，《春秋》之笔削，其要在于高壮广厚，词正而理备，谓宜藏于简册也。比兴者流，盖出于虞、夏之咏歌，殷周之《风》《雅》，其要在于丽则清越，言畅而意美，谓宜流于谣诵也。”②当然，我们也不能一口咬定柳宗元所说的“比兴”之文就是诗，毋宁说是指以抒写情志为主的诗文，近于章学诚所说的文人之文，而著述者流则近于章学诚的著述之文概念。对于与诗相对的狭义的文，我们现在称之为古典散文，大体可简括为两类：应用散文和创作散文。应用散文要求内容切实，不能虚构；创作散文则恣意为文，有意虚构。中国古代散文大多都属于应用散文，这种文章重“实”尚用，不以文采追求为主要目标。章学诚的著述之文近于此，但范围又有所扩大，有时也包含一些立言有宗旨、既诗言其志的文人之文。这是因为章学诚特别强调性情学问在文章写作中的重要地位，并由此切入文如其人问题的论述。先看下面的一段话：

学问文章，古人本一事，后乃分为二途。近日则不解文章，但言学问，而所谓学问者，乃是功力，非学问也。功力之与学问，实相似而不同。记诵名数，搜剔遗逸，排篡门类，考订异同，途辄多端，实皆学者求知所用之功力尔！即于数者之中，能得其所以然，因而上阐古人精微，下启后人津逮，其中隐微可独喻，而难为他人言者，乃学问也。今人误执古人功力以为学问，怪学问之纷纷矣。文章必本学问不待言矣，而学问中之功力，万变不同，《尔雅》注虫鱼，固可求学问，读书观大意，亦未始不可求学问，但要中有自得之实耳。中有自得之实，则从入之途，或疏或密，皆可入门，圣门如颜、曾、赐、商，未能一辙。而今之误执功力为学问者，但趋风气，本无心得，直谓舍彼区区掇拾，即无所谓学，亦夏虫之见矣。③

这段话有三个问题值得探讨：其一，学问与文章的统一；其二，学问与功力的区别；其三，学问的求取之法。就第一个问题来说，他所隐含的意思是学问是沟通人与文的桥梁，或者说文如其人还是文不如其人的关键在于是否有真学问。在《答沈枫墀论学》中，章学诚强调说：“夫考订、辞章、义理，虽曰三门，而大要有二，学与文也……夫文非学不立，学非文不行，二者相须，若左右手。”④而学问取得的关键在于“但要中有自得之实耳”，这是以上所说的第三个问题。由此可以看出，章学诚与乾嘉考据学者对学问认识的不同，也就是他所说的学问与功力的不同，即以上所说的第二个问题。我们知道，章学诚的宏大学术志向是欲合义理、考据、辞章为一，所以他一方面对宋明儒的高标玄虚之义理加以史学的实学化，所谓言性命者必究于史；另一方面，他又超越乾嘉考据学的见木不见林，强调道的形上追求。而这一切的关键是“学以求心得也”。总之，“求自得于学问，固为文之根本。求无病于文章，亦为学之发挥。”⑤这正是解开章学诚论述人的品性与文之品性复杂问题的深层含义的钥匙。

二

根据传统的言为心声的德言论，文章是作者心性的外在表现，但《辨似》篇却提出了这样一个令人困惑的现象：

人藏其心，不可测度也。言者心之声，善观人者，观其所言而已矣。人不必皆善，而所言未有不托于善也。善观人者，察其言善之故而已矣。夫子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”恐其所言不出于意之所谓诚然也。夫言不由中，如无情之讼，辞穷而情易见，非君子之所患也。学术之患，莫患乎同一君子之言，同一有为言之也，求其所以为言者，咫尺之间，而有霄壤之判焉，似之而非也。⑥

为什么会出现这种文辞的似是而非现象呢？《质性》篇从人的品性的复杂性出发，分析了其原因。

《质性》篇提出，欲透过文情而识文心，必须考察文情后面的文性，这才是认识一篇著述之文思想本质和作者真实学问的根本。而文性又决定于作者的品性，传统上人们认为有三德：中行、狂、狷。在孔子的时代有了伪中行——乡愿。后世每况愈下，又有了伪狂、伪狷。因此“学者将求大义于古人，而不于此致辨焉，则始于乱三而六者，究且因三伪而亡三德矣”⑦。章学诚因此欲“于撰述诸家，深求其故”，深入分析后世文不如其人的原因。

这又回到前面所说的古代文如其人论述中道德、才性两个层面混杂论述的问题。章学诚的解决之道是尽量脱去伦理道德的内涵，以文性置换文品，以人之学问真假来判文性之真伪。其关键在于是否根据自己的天性来问学，以成一家之言是解决这个问题的核心。这也是前文所引《答沈枫墀论学》一文的主旨。如果没有自己的真见解，而是人云亦云，就会出现这样的现象：

吾观立言之君子，歌咏之诗人，何其纷纷耶？求其物而不得也，探其志而茫然也，然而皆曰，吾以立言也，吾以赋诗也。无言而有言，无诗而有诗，即其所谓物与志也。然而自此纷纷矣。……有志之士，矜其心，作其意，以谓吾不漫然有言也。学必本于性天，趣必要于仁义，称必归于《诗》《书》，功必及于民物。是尧、舜而非桀、纣，尊孔、孟而拒杨、墨。其所言者，圣人复起，不能易也。求其所以为言者，宗旨茫然也。……豪杰者也，以谓吾不漫然有言也，吾实有志焉，物不得其平则鸣也。……盖其旨趣，不出于《骚》也。……若夫托于《骚》以自命者，求其所以牢骚之故而茫然也。⑧

此处，章学诚综合论述了“立言之君子，歌咏之诗人”，也就是著述之文与文人之文，实际上章学诚重视的是著述之文，同时也顺便论述文人之文，因为章学诚认为屈原是千古文人之祖，后世文人之文也如著述之文那样有两种，一种是真正的有志之文，一种是无病呻吟的假文，在《史德》篇中，他热情地称赞《史记》与《离骚》是“千古之至文也”，认为“其文之所以至者，皆抗怀于三代之英，而经纬乎天人之际者也”⑨，同时，对于章学诚的学问观也要重新分析，从其论述来看，有真性情的远大志向之士也是广义上的有学问，此为有识之士，司马迁、屈原就是这样的人。另外，对于章学诚来说，他的脑海里没有现代以虚构审美为特征的文学概念，其文学所指就是传统的以抒情言志为主的文人诗，因此，文如其人的问题才理所应当地进入了他的理论视野，而且是对原来两条线索的交叉，实际成了作家性情与文章内容的关系问题。由于立言无宗旨，就出现了文与人不统一的现象。这就将文品与人的品行问题归结到学问与性情的问题方面了。

对于身处乾嘉考据实证学风氛围之中的章学诚来说，一方面是认同道问学的第一性，同时又不违背自己的天性来问学，这是他面对考据学的挑战而不得不去解决的第一大问题。章学诚天性不喜考据，但又想与之抗衡。如何找到一条既不悖于自己的天性，又能有所树立的道路，成了章学诚苦苦思考的一个大问题。最后在《原道》《原学》《博约》《质性》等篇的写作中，他终于出了一条通向求道目标的为学之路——这也就是《文史通义》的主旨。所以，我们要超越章学诚标举史学大旗的表面，而从文史哲的全面，也就是中国传统学问的特点出发来阐发章学诚的学术、思想。对于章学诚来说，就是欲合考订、辞章、义理为一炉，求道是为学的最高目标，为学的契机在于找到与自己天性符合的方法。《文史通义·博约中》云“：学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余而性情不足，未可谓学问也。性情自有而不以功力深之，所谓有美质而未学者也。”⑩章氏以为在学习的过程中，有一种东西从入门初阶到至死为止，其间完全没有改易，这就是“天性”，也就是资质、禀赋与个性；此外在学习的过程中，另有一种又歌又泣、或悲或喜的内心体验及会心适意的情感活动，这就是“至情”。“学问”原本具有“天性”，同时还是“至情”之学。因此“，文史之学”须与“天性资质”相合为用，强调为学者的主观情性。他认为“：功力可假，性灵必不可假。性灵苟可以假，则古令无愚智之分矣。”[11]这是章学诚自己的“性灵观”，强调作为单纯积累知识量的“功力”可以假借他人的既有成果，而作为个人资质的“性灵”则必须是自家所独有的东西。

因此，解决文品与人品统一的问题又回到了学问真假的问题，学问之真假又取决于是否与天性至情的统一。可见，章学诚解决文如其人问题的思路也是人的才性，只是他论述的重心在学者的才性，顺便论述文人的才性，他所重视的是学者之文而不是文人之文。

三

文情、文性与才性、品性的关系是复杂的，尽管章学诚强调从性情与学问的角度提出了一个解决的思路，但如何才能循自己的天性而达于大道、达到文如其人的理想境界，则是关乎天人之辨的深微问题。对此问题，《史德》《文德》篇有深刻的思考。

章学诚认为：“凡文不足以动人，所以动人者，气也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。气积而文昌，情深而文挚；气昌而情挚，天下之至文也。”也就是说，天下的好文章一定是作者发自肺腑的真情之文，其中必然蕴含着作者的充沛情感——气，但人禀天地阴阳之气以生“，气得阳刚而情合阴柔，人丽阴阳之间，不能离焉者也。气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。”而“史之义出于天，而史之文，不能不藉人力以成之。人有阴阳之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也”。所以，“其中有天有人，不可不辨”，因为“文非气不立，而气贵于平。人之气，燕居莫不平也。因事主感，而气失则宕，气失则激，气失则骄，毗于阳矣。夫文非情不深，而情贵于正。人之情，虚置无不正也。因事生感，而情失则流，情失则溺，情失则偏，毗于阴矣，阴阳伏之患，乘于血气而入于心知，其中默运潜移，似公而实逞于私，似无而实蔽于人，发为文辞，至于害义而违道，其人犹不自知也”[12]。这样看来，由于人的血气之私，气质中就会有偏离大道之公的危险，文章就会不自觉地表现出某种偏颇。

要解决此问题，《文德》篇提出的是：“要其大旨则临文主敬，一言以蔽之矣。主敬则心平，而气有所摄，自能变化从容以合度也。”[13]就是说，临文时的态度也影响到文与人是否统一的问题。其核心是作家写作时的立场、态度对文本生成的影响，章学诚的思考是临文以敬。除了写作时的心态，《质性》篇提出的根本解决之道是：“阳变阴合，循环而不穷者，天地之气化也，人秉中和之气以生，则为聪明睿智。毗阴毗阳，是宜刚克柔克，所以贵学问也。”因为，“情本于性也，才率于气也。累于阴阳之间者，不能无盈虚消息之机。才情不离乎血气，无学以持之，不能不受阴阳之移也。陶舞愠戚，一身之内，环转无端，而不自知。”对于章学诚来说，最高的理想境界是通过修养而达到中行的人格，退而求其次，狂狷之士通过学问以变化气质，亦可。这样“，于学见其人，而以情著于文，庶几狂狷可与乎！”[14]

这样的人写出的文就会达到文情与人格的统一，否则，就会出现似是而非的文不如其人的现象。这是因为，文情之真伪在于人格之真假，后世“因三伪而亡三德”，使得文情也出现了真假之辨。表面的文情有三种，实际上有真假之分，可以说从文性角度来看，是有六种文性，这正如人格之由三种而变为后世之六种。可见，从文情角度来说“，文不如其人”的论断就是正确的，但从文性的角度来说，则“文如其人”的命题也是成立的。

四

对于章学诚的这些新思考，我们有必要把它放在乾嘉时期的学术思潮和新义理思想的大背景下来观照，以见出这些新见解的意义。

乾嘉新义理观戴震开其始，戴震认为“德性资于学问”[15]，学问变化气质。人的德性是一个不断成长的过程，而学习在其中的作用是关键的，这就不同于宋儒对德性的先天强调。这与章学诚的观点有相通之处。戴震论心性情理欲知，特别是德性资于学问的思想对也以求道为最高学术追求的实斋以深刻影响，这便是重知性之知、闻见之知在闻道之中的作用。只是章学诚也不忽视尊德性在道问学中的作用。但其尊德性是道问学意义下的尊德性，已经悄然褪去宋儒的天人合一之道德伦理信仰色彩，而多以知识论范畴的主观契机来论人的才、学、识[16]，在此意义上重视别识心裁、独断之学。其论史德、文德也是如此，更是从学术知识而不是信仰层面来谈人的德性。他认为古人论“文德”“皆兼本末，包内外，犹合道德文章而一之，未尝就文辞之中言其有才，有学，有识，又有文之德也”。也就是说，古人在论述文品时特别强调与文品的统一，而文品则偏于人的道德修养。而章学诚认为，“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽仁之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎！知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。”[17]可见，章学诚所说的文德不是传统意义上的道德心性修养，而是临文时的心理状态和态度，核心是临文必敬与论故必恕。

同样的观点也见于《史德》篇。章学诚认为史必通过文而呈现，因此文章的写作是很重要。不仅要有刘知几所认为的才、学、识，还要有史德。那么什么是史德呢？“谓著书者之心术也”，其实就是临文必敬、论古必恕。中心问题是：“欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著述者之心术矣。”[18]这是因为写作者的心性情对文章观点的公正与否至关重要。

值得注意的是，章学诚的心术之论来源于《礼记·乐记》：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”可见此“心术”不是道德之意，而是与人的血气心知有关，这正是章学诚思考文德问题的着眼点。强调“血气心知”也是戴震哲学突破理学的道德本体论，而开启哲学的认识论转向的特色。我们知道，章学诚对戴震的学问是熟悉的，对其观点虽然不见得完全赞同，但受其理论方法和学术思路的影响则是有可能的，其对著述者“心术”问题的思考即是如此。

对人性、人格问题的思考由偏于伦理道德的德性向偏于才、学、识的知性方面倾斜，这正是乾嘉时期中国哲学思潮的新特点。德性资于学问，知性又须资于质性，追求性情与学问的统一，这是章学诚对前人和时人观点的新综合，道问学（知识论）视域下的尊德性（性情、天性），尊德性基础上的道问学。[19]其特点是褪去人品与文品的伦理道德色彩，而转换为通过分析人的性情与文的主旨如何统一问题，分析文与人不统一的原因，提出解决之道。学问真假的核心在于立言有无宗旨，学问之真假既关乎文章之真伪，又关乎人品之优劣与文品之高下。这就从德性范畴潜移入知性领域，从知识论、认识论角度将这一古老的命题赋予新意，也是一个“去魅”的过程，因而使得章学诚的思想具有了某些现代色彩。

乾嘉新义理学是考据学的产物，其核心是以求真为最高学术目标，这与宋明儒学的求善为最终归宿不同，也是暗合现代科学主义思潮的，胡适等人对戴震、章学诚的推崇就是基于此种学理，不可不谓眼光独到。因此，章学诚的解释预示着中国文化的一个转向，那就是儒家泛道德主义的思想开始了“去魅化”的历程，这一过程在以后的历史中由于外来文化的冲击而加速，但清儒对中国文化的反思已经表明了文化内在的发展趋向，章学诚文论的意义也就在这里。

①③④[11]仓修良：《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第324页，第807页，第714页，第726页。

② 《杨评事文集后序》，见张少康《历代文论精选》，北京大学出版社2003年版，第189页。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩[12][13][14][17][18]叶瑛：《文史通义校注》，中华书局1994年版，第287页，第338页，第416页，第416—417页，第 222页，第 161页，第 220页，第 279页，第418页，第278页，第220页。

[15]（清）戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1961年版，第15页。

[16][日]山口久和观点，见其著作《章学诚的知识论》，上海古籍出版社2006年版，第169页。

[19]余英时：《论戴震与章学诚》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第151页。