《道德经》的管理思想

刘文瑞

在先秦的管理思想中，老子的《道德经》是一枝奇葩。相传它是老子出关时在关尹的一再请求下而作。尽管它只有五千字，却在先秦思想史上具有重要的地位。作为中国古代最重要的哲学家之一，老子的学说从汉代起就被认为是“君人南面之术”。《道德经》立足于史，对历史上国家的成败存亡祸福强弱进行了深刻的总结，属于政治哲学。它以“道”这一范畴，对天人关系进行了论证，以“道法自然”提出了其管理思想，用自然之道提供人类社会的价值准则，以“无为”阐述了原始的自组织现象，以“小国寡民”作为自组织的治理结构，在“无为而治”方面有丰富的论述，也开启了传统政治之“术”的源头。战国时期的兵家和法家，都从道家中汲取了相关思想，而道家思想和儒家、法家的交替、辩驳与制衡，影响了整个中国古代的管理走向。

老子思想的政治主旨

创立道家的老子，同创立儒家的孔子齐名，但是关于老子的生平事迹，史书记载却要少得多，作为历史上的著名隐者，他的事迹往往神龙见首不见尾，甚至连老子是谁也一直争论不休。文史专家罗根泽在主编《古史辨》第六册时，曾列举出了29种关于老子其人其书的不同说法。好在陆续出土的帛书简书，证明了《史记》关于老子的记载大体上是可信的。

老子是楚人，姓李名耳字聃，担任过周室的史官，与孔子同时代或者稍早，孔子曾向老子问过礼。老子的最大贡献，就是给世人留下了一部《道德经》。“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所终。”（《史记 ? 老子韩非列传》）

老子的思想在历史上影响极大。中国有学者认为，老子是中国第一个哲学家。黑格尔在谈到东方哲学时满脸的不屑，认为哲学是从西方开始的，然而在谈到老子时却要比对孔子略微肯定一些。尽管黑格尔对孔子和老子的文献充满了误读误解，也不得不承认老子是古代东方精神世界的代表者。出于对黑格尔偏见的批评，钱钟书曾经在《管锥编》中指出：老子一句话就能说清楚的哲学概念，黑格尔却要长篇大论，黑格尔关于东方思想的讲演，“数十百言均《老子》一句之衍义”；黑格尔的失误，是一种对汉语无知的“失言”。严复干脆直接在“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”旁边批注道：“西国哲学所从事者，不出此十二字。”李约瑟在《中国科技思想史》中则对老子给予了极高的评价，说：“中国如果没有道家，就像大树没有根一样。”虽然关于老子的思想评价见仁见智，但老子在中国思想史上的地位之高是无可置疑的。

老子的《道德经》有很多传世版本，流传较广的主要是《河上公章句》和王弼《老子注》，前者是汉代河上公的注本，后者是曹魏王弼的注本。上世纪70年代在长沙马王堆出土有帛书本，90年代在湖北郭店楚墓出土有竹简本。出土的简帛本为《道德经》的考订校勘和训诂提供了新的资料，澄清了关于《道德经》写作年代的部分质疑，对有些字句的订正提供了新的证据，但对于普通读者来说，依然以读传世本为宜。

在《论六家要指》中，司马谈对其他各家都有批评，唯对道家高度赞扬。称：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”《汉书 ? 艺文志》则简要指出了道家的渊源和主旨：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛。一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”这些论述说明，在两汉时期，人们就把道家思想看作治理国家的理论，所以，研究《道德经》的管理思想，正是回归道家本位。

很多人初读《道德经》，往往被其高度抽象且富有辩证思想的文句所折服，把它看作典型的古代哲学文本，而忽略其史学价值。实际上，读《道德经》首先要从老子曾经是周王室史官这一事实出发。近代严复在点评《道德经》时，曾经说过：“吾尝谓老子为柱下史，又享高年，故其得道，全由历史之术。读执古御今二语，益信。”（《严复集》P1081）严复所说的执古御今二语，即“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”（第14章）《道德经》一书，正是对古今成败存亡祸福强弱的法则性总结，它的本质是史学的，哲学不过是史学的映射而已。

忽略老子的史学，这同人们对史学的偏见有关。很多人认为，史学就是对历史事实的记录，没有故事，没有人物，没有历史的具象，就没有历史。这种看法自有道理，但却忽视了史学的本质是思想和观念。如果只有具象没有抽象，只有资料没有思想，所谓历史不过是前人讽刺的“断烂朝报”。通观《道德经》全文，没有一处提及具体的史实，但通篇无不是对历史经验的高度浓缩和提炼。从这一角度看，《道德经》的首要价值不在其辩证法，而在其彻底的经验主义思辨。即便是高度抽象的概念，在《道德经》中也会表述为具体经验的总括，而不是纯粹的逻辑抽象。所以，《道德经》中充满了用来指导人们生活的智慧，而不是符号化的精确思辨和实证化的具体知识。老子对于史学的意义是：由史实到史学，是一个由事件到思辨的过程。史学可以很“虚”，当然，这种虚的背后要靠“实”来支撑。

老子对历史的概括，没有具体的年代人物，而是用一个古字泛称。例如：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”（第15章）“古之所谓曲则全者，岂虚言哉？”（第22章）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（第65章）如果是需要高度肯定的统治者话语，老子也不说张三李四，不称尧舜禹汤，而是泛用“圣人”指代。例如：“故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第57章）“是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是谓天下王。”（第78章）这些话是谁说的以及在什么情况下什么时间说的无关紧要，重要的是这些话是否具有说服力，是否概括出了普遍性的历史经验。很有可能古人说过类似语言但文字不同，或者表述有差异；也有可能古人并未说过这些话语，是老子借古人圣人之口阐发自己的观点。对读者来说，不需要考证这些话语的原始出处，也不需要弄清楚到底是谁说的，原话究竟是什么样子。读者只需要从历史经验角度认可这种话语传递的思想，在心中引起共鸣。弄清这一点，对于理解《道德经》，进而理解中国传统史学是有帮助的。人们常说“文史不分家”，但很少有人认识到文史不分家的真正意蕴。《道德经》正是老子以史学积淀的韵文来表达社会法则的杰作，它开创了中国史官文化的先河。

很多人认为，《道德经》是中国古代自然哲学的发端，因为其中有不少关于自然现象的话语，尤其是“天人合一”的思想，同自然哲学是有关系的。但是，《道德经》的主题不在自然而在社会。它不是“自然论”而是“政治论”。李泽厚称老子对自然现象的陈述“不过是借自然以明人事而已”，并强调“如果把《老子》辩证法看作似乎是对自然、宇宙规律的探讨和概括，我以为便恰恰忽视了作为它的真正立足点和根源地的社会斗争和人事经验。正是这种根源地和立足点使先秦哲学不同于希腊哲学”（《中国古代思想史论》）。班固把道家思想看作“君人南面之术”，确实反映出了《道德经》的主旨。当然，班固的概括是有缺陷的，他仅仅突出了道家的方法层面而忽略了其本体层面和价值层面，但把道家定位在社会学说范畴，还是比较精准的。

“道法自然”的管理哲学

《道德经》中的理论基点是“道”。什么是“道”，老子认为说不清楚。“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（第1章）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（第25章）可以说清楚的道就不是永恒的道，可以命名的事物就不是永恒的事物，最原始、最根本的事物（甚至不能称之为事物）是没有名字的，勉强称之为道而已。

“道”在汉字中的本意是道路，《说文》云：“道，所行道也。从足从首，一达谓之道。”段玉裁注曰：“首者，行所达也；辶者，人所行也。”到了老子这里，把行路之道引申发挥为天地万物之本原。“道”这一概念，儒家、道家、法家乃至后来的释家都使用，但是，其含义是有差别的。相比之下，儒家所说之道，更偏重于教化性质的“导”（道、導通假，儒家经典中的道字多为導字的简写，类似于把欤字简写为与字）；而道家所说之道，更偏重于本原、法则和谋略。从本体论角度看，道是本原（“道生一，一生二，二生三，三生万物”）；从认识论角度看，道是法则（“反者道之动，弱者道之用”）；从方法论角度看，道是谋略（“道常无为而无不为”）。总体上说，对“道”的解释，儒家偏人为，道家偏自然。

德字在殷商就已多见，到西周时“德”成为一个重要的伦理概念。在甲骨文中，“德”字从直从行，是一只眼睛在十字路口张望。“直”字就是眼睛的象形。段玉裁注为“行而有所取”，闻一多解释为“示行而视之之意”，容庚解释为“循”。还有人根据字形字义，训德为“得”。既然有所得就会有所失，有所取就会有所不取，因而，德涉及到人们行为的选择性，也反映出对行为的价值判断。当代有的学者认为，老子所说的“道德”作为哲学概念，“道”反映的是规律性，“德”反映的是目的性。

尽管老子的思想立足于社会，但他试图以自然现象来解释社会。在人与自然的关系上，他有一句名言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）也就是说，人类社会的运行法则来自于天地，天地的运行法则来自于道，道是自然而然的。“独立而不改，周行而不殆”。在这里，老子的道与孔子的道就有了明显区别。儒家强调“人能弘道”，而道家强调“道性自然”。这种自然而然之道，不因人而变，它对人类的意义是能够给人类提供行为正当性的标准。这种正当性，既涵盖了合法性与合理性，也涵盖了价值判断和功利判断。道是社会管理的准则，也是人类生活的准则。王弼对这段话的注释，就是从正当性出发的：“法谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”显然，这里的自然，不同于我们今日所说的与人为相对的自然，而是一种“无称之言”和“穷极之辞”，道的本性就是自然，天地和人类都在自然之中。

道法自然，意味着人类的管理活动以道为准则。管理活动必须要有对错、好坏、正谬的判断标准。这种标准如果是人为的，那就难以形成普适标准。在统治者眼里是正当的，被统治者就可能认为不正当；张三眼里的好事，在李四眼里不一定是好事，而且有可能是坏事；桀纣认为他们的权力是神圣的，而商汤周武则认为反对桀纣是吊民伐罪。所以，人世的正当性，不能靠人世自己的尺度来证明。因为人人都有私利，从而使人人的尺度都有偏私。只有道没有偏私，因此，人类的活动要以道为标准。再进一步，即便得到人们普遍认可的标准，也会由于人的行为而改变这种标准的价值效应。“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。”（第2章）人人都去做大家认可的善事美事，这些善事美事也就会变得不善不美。都认为羊鱼鲜美，所有的人天天吃就会不鲜不美；人人都利用汽车代步，很有可能大家都堵在路上。只有顺其自然的道，才会不受人的欲念影响，不因人的行为而改变法则，“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”。所以，哪怕是人类的普适法则和原理，也需要以自然之道来约束。

正是根据道法自然的思路，老子区分了天之道和人之道。“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，其唯有道者。”（第77章）显然，天之道和人之道是相反的。“损有馀而补不足”是一种自然和谐，“损不足以奉有馀”则是一种人为紧张。人类社会要消除紧张和对立状态，改变“厩有肥马，野有饿殍”的罪恶世界，就需要放弃人之道而遵循天之道。这一观点，正是老子思想中的天人合一。

老子的天人合一，并不像当今有些人理解的那样，如保护环境，与自然和谐相处等等。保护环境也罢，人与自然的和谐相处也罢，都是突出人的主动性，被保护、被和谐的自然，属于完全消极的客体。而老子强调，人类活动的理由源于自然，人类行为的价值标准来自自然。这种思想，与西方历史上的自然法思想和神法思想十分相似。按照自然法理论，人类法由于人的认识局限和私利屏蔽，不可能达到完美，肯定存在某种缺陷，而自然代表了和谐与完美。所以，人类法的合法性不能由自己来论证，只能以自然法来证明。以阿奎那等人为代表的中世纪神学，把自然法思想发展为神的永恒法，认为人类法反映了立法者的贪婪，所以要用神的善性来校正和约束人类法。他们的思想都同老子的道法自然思想类似，所不同者在于：西方的思想者走向了理性和上帝，而老子走向了自然。

老子的这种思想，属于一种类似于稻盛和夫的“作为人，何为正确”的中国式追问。道家的管理哲学，建立在这一追问的基础之上。《道德经》的政治思想，来源于对现实中国家和人类生存困境的反思。“大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有馀，是为盗夸。非道也哉！”（第53章）大道平直，然而人们却总喜欢离开大道去寻找所谓捷径，结果步入歧途。朝廷里藏污纳垢，田野里土地荒芜，仓库里入不敷出，而人们追求华丽的服饰，佩带象征暴力的利剑，食不厌精脍不厌细，尽可能多地占有财货，这是盗贼式的炫耀，不符合道。所以，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”而现实中的国家治理，往往会与人们的期望相违。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（第75章）为了走出人类的困境，解除人类的迷失，儒家提出了忠孝仁义的方略，然而在老子看来，忠孝仁义治标不治本，正是因为人们废弃了道，所以才诞生出忠孝仁义。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（第18章）一旦社会已经陷入怨恨和矛盾之中，所采取的任何消除积怨的措施，难免都有后遗症。“和大怨，必有馀怨，安可以为善？”（第79章）人们满足私利的争夺，必然积累起大怨，再怎样修善施好，也会存在馀怨。所以，治国的根本，是跳出人类私欲的羁绊，在没有私欲的自然中寻求人类行为的准则。

老子的思想，是要否定人在世界上的特殊性。人类自我意识的觉醒，产生了“天地之间人为贵”的自豪，产生了驾驭世界的冲动。而老子以冷眼旁观，警告人们不要把人类看得太伟大。他强调，人只是天地间的一种“物”。在某种意义上，老子比佛祖还要彻底，佛祖不过是要做到众生平等，老子是要做到人物平等。既然人并不是“万物之灵”，同万物相比并不高贵。天地也并不神圣，神圣的是原初性质的道，以及道的自然。所以，任何管理，都要遵循自然，服从冥冥之中的道。从逻辑而言，老子的这种论证是有漏洞的，但老子并不在乎这种漏洞，他只是强调，人为的东西都是非自然的，应该以自然为准则。

从道法自然出发，老子认为在社会管理中需要排除仁义和礼制。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”（第5章）天地没有情感，不存在私亲偏爱，对待万物就像祭祀用的刍狗那样，当用则用，该弃则弃，管理国家的圣人也像天地，没有所谓仁爱，不偏私，不亲亲，把百姓当作刍狗。在这里，老子强调的是理性，是排除情感的冷峻。“仁”源于“亲亲”，既然亲亲，肯定就会偏私，所以就会“损不足以奉有馀”；而天地不仁，即不偏私，才会“损有馀而补不足”。所以老子才接着说，天地就像风箱那样，“虚而不屈，动而愈出”。这就是所谓“天道无亲，恒与善人”（第79章）。

遵循自然的管理准则，需要排除仁义礼制。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（第38章）真正有德之人，不会贪图现有之德（得），因而才会有真德，下德之人死抱住现有之德（得）不放手，因而没有真德。上德无为，也无作为的私欲；下德无为，却抱有获得的私欲；崇尚仁的人有为，但没有个人私欲；崇尚义的人有为，而且带有私欲；崇尚礼的人不但有为，而且对那些不响应的人会卷起袖子生拉硬拽。所以，没有道才会讲德，没有德才会讲仁，没有仁才会讲义，没有义才会讲礼。老子认为，按照这一顺序反推，才能真正理解道的意义。而正是这种逻辑，决定了管理活动中需要把道作为人类一切行为的内在前提。

老子的这种管理哲学，为人类提供了一个完全不同于儒学的思路。从此开始，儒家和道家就在国家治理路线上常常打架。很有意思的是：儒家提倡仁政，而老子反对仁政；但在数千年的中国历史上，能够达到仁政目标的恰恰不是以儒家思想治理的时代，而是以黄老思想治理的时代。其中的道理，值得今天的管理者思考。

老子的管理哲学也存在着不能自圆其说的地方。其天人合一思想否定了人和物之间的区别，尤其是看不到人的意识和能动性。所谓道，如果是自然而然的，就处于自在状态。一旦人了解了道，道就已经变成了意识，具有了人为性。而要取法于道，则离不开人的能动性。人法天地，这个“法”必须是能动的，而道法自然，这个“法”就难以用能动来解释。对二者的不同，老子用汉字的模糊性掩饰过去了，并未给出精确的解释。另外，自然是不是就那么秩序井然、和谐康乐，也是大有疑问的。惠施问庄周的“子非鱼，安知鱼之乐”，同样适用于问老子。老子在这些值得追问的哲学问题上没有展开甚至有所回避，恰恰说明了他的哲学是政治哲学而非自然哲学。

原始的自组织和治理结构的简化

在老子“道法自然”思想支配下，《道德经》的内容反映出原始的、潜在的自组织倾向。这种自组织倾向，是由“道”的本质引发出来的。“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止，所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海也。”（第32章）正因为道是天下万物的本原，没有人能够支配和控制道，所以管理者只能任由天下万物自发循道而行。由此而发生的组织形态，是一种自发形态。对于君主而言，不是由他控制臣民，而是臣民“自宾”于君主。天地之间的万物配合运行，雨露分布，没有谁去下达命令而自发均衡。统治者创设制度确立名分去治理天下，也需要掌握可干预的限度。最关键的是要“知止”，即明白在什么地方需要停下来不加干预。知止才可长久，才可源源不断，就像江河汇入海洋那样，海洋并不求取江河，而是江河自发奔向大海。

所谓无为，本质是实现自我管理，把社会管理由他治变为自治。这种自治思想，贯彻在《道德经》的始终，处处可见。如：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”（第37章）这段话中的“道常无为而无不为”，在帛书中为“道恒无名”，在简书中为“道恒无为也”，没有“无不为”，所以，学界有人认为老子只主张“无为”，“无不为”是后世的黄老之徒添加的，不是老子本意。但也有学者认为，在简书中的其他章节，还有“亡为而亡不为”，说明“无为而无不为”正是老子本意，即便“无不为”是后人衍入，也符合老子自己的思想。如果从自组织角度理解，这种考据式的争辩就没有必要。老子强调无为，是指“为”的主体对管理对象不加干预，正是这种不加干预，能够保证管理对象无不为。道是无为的，而道的客体是无不为的。大海对河流的无为，正好保证了河流能“无不为”地流入大海。所以，“无不为”即便是后世黄老之徒所加，也没有扭曲老子本意。

实际上，《道德经》中这种通过自组织“无为而无不为”的类似说法还有很多。例如，“善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不用筹策，善闭者无关楗而不可启，善结者无绳约而不可解。是以圣人恒善救人，故无弃人；恒善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽智乎大迷，是谓要妙。”（第27章）善于行走的人不会留下车辙痕迹，善于言说的人不会出现瑕疵词语，善于计算的人不用算筹，善于关门的人不用锁具，善于捆扎的人不用绳索。这些话前半句说的正是无不为，后半句说的正是无为。无为和无不为，是通过自组织和自管理实现的。正是自组织，才能做到人尽其才而没有废弃之人，才能做到物尽其用而没有废弃之物。这就是遵循明道。在自组织中，有能力者是无能力者的师傅，无能力者是有能力者的资源。不明白这个道理，即便聪明人也是小聪明而大迷茫。老子的这一思想，对于社会管理意义重大，他通过自组织说明了“无为”和“有为”的关系，说明了人无弃人、物无弃物的道理，是中国古代“存在即目的”的思想源头。老子学说后来往往成为养生理论的支撑，正是其自组织观点的生活延伸。

在老子眼里，自组织是从历史经验中得到的管理正道。外在的控制越多，社会组织就越会走向反面。“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（第57章）忌讳、利器、技巧、法令，都是外在控制的产物和工具，而这些外在控制用得越多，就越会造成组织异化。所以，管理的基础要建立在自我管理上，以无为使民众自化、自正、自富、自朴。

即便是现代的自组织，也必须依赖于成员的接触和信息交流，不可能形成大型组织。自组织需要的是最简单的组织结构和最一般的治理方式。况且老子并不看重信息交流和沟通，老子所采用的学习方式，是经验感知性的体悟，而不是儒家的格物致知和“三省吾身”的修为。他认为，技巧会造成机心，知识会带来妄想，所以老子说“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”（第48章）他理想中的国家组织形式是：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第80章）这段小国寡民的名言，过去曾经作为老子复古倒退的“铁证”而屡遭抨击。如果从自组织的角度看，这段话恰恰是老子对理想社会的憧憬。老子的理想社会固然带有历史经验的复古痕迹，但更多地是考虑到自组织的社会功能。因为任何自组织，都不会有很大的规模，而且都要同自身生活密切相关。农业社会的自组织，不可能超越小国寡民的思路。把这种小国寡民的理想和老子主张圣人治国的理想对照起来看，更能看出其自组织色彩。老子根据“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”的经验观察，对统治者提出了圣人治国的理想：“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”（第58章）这样的统治者，具备了方、廉、直、光的美德，但却不能也不必把这些美德施加到民众头上，严肃正直而不伤害他人，光明正大而不放肆炫耀，放手让民众自治。上有圣人治国，下有小国寡民，在自治基础上甘食美服、安居乐俗。这里没有“进步”和“发展”，只有当时条件下的舒适和安逸。其存在的前提是统治者的“无为”。老子的陈述，隐含了自组织的适用边界，即只追求生活，不追求“丰功伟业”。对于统治者来说，在缺乏创建丰功伟业的社会资源时，往往会认可乃至支持社会的自组织以恢复民众元气，增进社会活力，然而一旦具备了建功立业的条件时，就会把社会自组织结构打碎，作为自己功业的养料。

当然，老子对自组织并没有提出严密的理论设计和逻辑分析，仅仅是一种基于道法自然思想的领悟，是一种基于历史经验的智慧。但这种自组织倾向，对于消解古代国家的社会紧张是有一定意义的。

无为而治的方法论

作为曾经的史官，尤其是在春秋的社会大变动中，老子看到了太多的国家兴衰，在他的视野所及之处，雄心勃勃的有为者，大都失败了，而那些表面上无所追求的无为者，却似乎容易取得成功。著名革命家列宁曾经引用过一部俄罗斯喜剧的一句名言：“据说，历史喜欢作弄人，喜欢同人们开玩笑，本来要进这间屋子，结果却跑进了那间屋子。”（《列宁全集》第25卷第335页）当然，列宁认为只有不掌握历史规律的人才会走错房间，但熟读历史就可能发现，那些所谓掌握了历史规律的人，有可能会走进错得更离谱的房间。老子的《道德经》中，没有革命家的壮志凌云，也没有野心家的雄心勃勃，他要遵循的道，不过是最为平常的自然法则。这种法则，恰恰是对走错历史房间的应对。

许多人都喜欢把老子的“道”称为“规律”，这样说似乎无大错。但是，规律一词带有太多的确定性，带有一种终结认识的自负。历史上，凡是声称自己掌握了某种规律的人，往往会依仗所谓的规律改造世界，不撞南墙不回头。纵观《道德经》全书，尽管老子也用全称判断，但其语气总是小心翼翼，显然没有那种掌握了宇宙规律的志得意满，所以，以规律解释“道”，多少有点同老子的气息相违。可以说，所谓规律，是给有为于世界的人们准备的礼物，而老子的“道”，则是给人们以无为来降低处世姿态的指南，似乎不属于规律，就连“道”这个名称，也不过是他勉强命名。所以，以规律解释老子的“道”，总有些隔靴搔痒。

从历史经验的归纳总结角度，老子提出了无为而治的治国方法论。他说：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。夫天下，神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或培或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。”（第29章）在老子眼里，治理天下，“为之者败之，执之者失之”，似乎才是接近于“规律”的历史大势。正是这种经验总结，使老子得出了天下神器不可为的判断，无为而治的思想由此发端。所谓无为而治，首先要做到“去甚，去奢，去泰”，行为上不能过分，不能做出违反事物本然的事情。顺应自然，不可过度、夸大、极端。在这一点上，老子的思想同儒家的中庸十分相似，所不同处是儒家以积极的心态求中庸，而道家以消极的心态应自然。

之所以要无为，还因为人的能力有限制。从对现实的观察角度，老子看到了太多的“不自量力”现象。“企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰‘余食赘行，物或恶之，故有道者不处。”（第24章）踮起脚尖的人站立不住，双腿叉开就无法行走，自我表现会“不明”，自我肯定会“不彰”，自我表扬会“无功”，自我尊大会“不长”。这种行为上的过分，在“道”看来就像食馀的残羹剩菜，身体的赘肉骈拇，令人觉得厌恶丑陋。所以，有道之人不会做出这样的行为。“轻则失本，躁则失君”（第26章），轻浮和躁动是统治者之大忌，厚重、沉静才能奠定统治基础。“是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”（第22章）

历史和现实都告诉人们，治国需要无为。而如何无为？老子的基本方略是以弱胜强，以柔克刚，学习水的品性。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（第8章）水性自然，遇方则方，遇圆则圆，处下而不争，利物而不言，积聚于众人所厌恶的低洼之地，所以其近似于道。从方法论的角度讲，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。故圣人之言云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是为天下王。”（第78章）君主要像水那样为人处事，不争而无尤。正是这种不争，天下莫能与之争。至弱之水可以胜天下至刚，人人都明白这个道理，但能做到的却极少。只有能够承受国家屈辱的人，才是社稷之主，能够担当国家灾难的人，才是天下之王。所以，老子的潜台词是：治国能否做到无为，关键在于君主能不能践行。

这种水性管理的基本思路，可以用老子的言辞概括为“知雄守雌”。他说：“知其雄，守其雌，为天下蹊。为天下蹊，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常得不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散为则器，圣人用之，则为官长，故大智不割。”（第28章）所谓知雄守雌，就是要虚怀若谷，像山蹊累积溪水，像婴儿纯真质朴，这才能够保持“德”。老子在多处都说到“圣人”，只有坚守无为之治，才是真正的圣人。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”（第2章）圣人并不是没有私，而是以其无私来成其私。“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（第7章）由此，无为而治的内涵就充分展现出来，无为并非通向“无”，而是通向“治”。

无为而治还有一层含义，就是推崇“慢管理”。从实践中老子观察到，凡是轰轰烈烈的举措都不能长久。“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦德之；同于失者，道亦失之。”（第23章）风雨是天地所为，和风细雨往往较为长久，而狂风骤雨为时短暂。就连天地都不能使狂风骤雨持续下去，何况人为？所以，管理不能揠苗助长，欲速则不达。所谓“慢管理”，立足于小事和细节的坚持，反对不切实际的跨越和快速。老子说：“为无为，事无事，味无味。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。”（第63章）统治者的行为准则，是行无为之为，做无事之事，食无味之食。难事从易处开端，大事从小处开端。不以成大事为目的，最终才能成大事。管理者不能把事情看得太容易和太简单了，“轻诺必寡信，多易必多难”，正是治国的经验之谈。再进一步，立足于小事和细节的管理，要从前兆开始，以坚持结束。老子又说：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。”（第64章）在基层自治的条件下，上层管理要注意未雨绸缪，疗恙于未病；下层民众要注意慎终如始，防止功亏一篑。

老子的管理方法论，在进一步推广和运用中走向了兵家、法家的治国方略，并由此而诞生了毁誉参半的“术”。对这种道家思想的引申和展开，需要另文阐明。

值得注意的是，老子按照他的无为思路，在不少地方明确提出了治国中的愚民方略。他说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”（第3章）即通过无为，使社会保持良好秩序和淳朴风气。而要做到这一点，不仅需要上层的克制，而且需要下层的无知无欲。“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）为了实现下层的无知无欲，须把圣智、仁义、巧利这些东西统统抛弃，以复归民间的淳朴。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，为文不足，故令有所属：见素抱朴，少思寡欲，绝学无忧。”（第19章）到这一步，就由无欲走向反智。再进一步，明确提出愚民政策。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（第65章）可见，老子思想中，“无为→无欲→反智→愚民”是互相连贯并具有内在联系的。这里所谓的愚民，是否就是后代统治者愚民政策的理论来源，尚有待论证。但是，把这里的“愚”字解释为原始状态下的质朴，而不是解释为蠢笨，似乎更贴近老子的原意。

能够佐证老子愚民思想真实含义的，是老子对婴儿状态的推崇。老子认为，婴儿懵懵懂懂，无私无欲，天性自然，没有经过社会化的扭曲，“得道”的状态正是婴儿的状态。从这一意义上看，把老子的愚民，解释为复归淳朴更恰当一些。简单地批评老子愚民并不妥切。张舜徽等人把愚民解释为君主的韬光养晦之术（即君主自愚，以愚治民，而非使民愚），也可备为一说。

老子的无为而治，所形成的管理形态是向自得其乐状态的复归和停留，而不是推进增长和发展。所以，老子的管理思想在历史上产生了不可忽视的效应：当其他管理思想（主要是儒家和法家）治理国家带来了资源不足和社会紧张时，当社会矛盾日趋激烈时，道家思想就会适时登台，化解各种社会问题。而当增长和发展成为“主旋律”时，道家思想就会蛰伏后台，或者迁播山林，为下一轮的复出做准备。道家管理思想的历史起伏告诉我们，人类思想的演化和进步，同样需要多种思想、多个学派的互补和制衡。 （本文所引《道德经》，以传世的王弼本为主，参照河上本。在部分可能影响语义并疑有错讹漏衍之处，参照出土简帛本进行了订正。考虑到本文非学术考订性质，没有一一注明。）