“无”中生“有”——埃克哈特思想与海德格尔的“转向”

谢利民

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210093)

“无”中生“有”
——埃克哈特思想与海德格尔的“转向”

谢利民

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210093)

所谓的海德格尔思想的“转向”，并不意味其着基本问题与观点的改变，而只是其思想表达策略的自我调整。在关键的1929年出现关于无的探讨是解开转向之谜的钥匙。撇除基督教因素的限制，神秘主义者埃克哈特关于神性之荒漠的思想预先为我们提供了一个思考无之问题的经典范本。与埃克哈特作为动力之源的无相对照，我们可以清楚地看到，海德格尔如何在畏的生存论分析上重蹈《存在与时间》的覆辙，又如何转换方向，“从本有而来”，终而达及存在本身。

“转向”；无；荒漠；存在；畏

与近代哲学热衷于主体经验不同，经院哲学关注的主要是知识的对象——存在(esse)，而这个词始终指谓使知识得以可能的东西。因此，在“反主体性”的存在论立场的意义上，海德格尔或许可视做被自己褫夺了“哲学”番号[1]73-74的经院哲学为思想同道。实际上，自1916年在弗莱堡教职论文中对后者的“客观”态度表达感激欣赏以来，海德格尔就已开始从中世纪神秘主义的体验中探求一种对历史及其精神之成就的活生生的理解。霍克海姆的埃克哈特大师(Meister Eckhart von Hochheim)以其精深卓绝的神秘之思得到特别的青睐，以至海德格尔踯躅于林中路时总不忘感慨：“思想最极致的锐力与深度属于真诚与伟大的神秘主义……埃克哈特大师证明了这一点。”[2]482*海德格尔从未失去对埃克哈特的兴趣。根据Caputo的引证，自1947年他就先后七次回溯到后者的著作。在海德格尔的思途中，埃克哈特绝非仅仅是他青年时借以追问中世纪历史精神的个案，其对超越的无的直接体验更化作一道虚气，随着海德格尔的脚步氤氲弥深。对于这一思想渊源，汉语学界尚无人问津，西语学界的研究则已历数十年。不过，后者不是仅仅立足于《存在与时间》[3]，就是将海德格尔的前后期对立起来，再拿后期与埃克哈特进行类比[2]*依Caputo之见，后期著作中的海德格尔毫无疑问将此在与存在的关联归于“存在的作为”(the "doing" of Being)，而《存在与时间》的作者则诉诸“此在的作为”(the "doing" of Dasein)。，甚至以后期海德格尔式的术语与思想来解释埃克哈特[4]*Schürmann主要依循海德格尔对埃克哈特Glassenheit一词的借用，将通往神秘的开放性参考文献[4]第195页等同于存在的本质，即一个“显现为一个事件(event)，为泰然任之的馈赠”参考文献[4]第199页的视域。，而未在坚持海德格尔思想——至少其基本问题——一贯性的前提下，探讨蕴含其中的埃克哈特式的神秘主义因素。

一、无：思想对“转向”的道说

一般观点认为，海德格尔思想在1930年左右发生了一个转向，并由此而自分为前后两个时期。这一看法从计划中的《存在与时间》第一部第三篇及第二部的流产似乎得到了印证。那么，这个“转向”的限度何在？它意味着基本问题与立场的转变吗？是否如Caputo所言，由“此在的作为”转向“存在的作为”？《存在与时间》第一部中“这个成问题的第三篇之所以含而未发”，海德格尔后来坦陈，“是因为思想在对这一转向的充分道说(sagen)方面失灵了，且借助于形而上学的语言亦行之不通”[1]385。这个第三篇之所以无法成为思想向存在问题本身“转向”的显示之地，是因为它与前两篇一样借助于形而上学的语言。《存在与时间》虽然尝试阐发一个更为原始的关于存在的真理概念，但“也许因为这种尝试其实是某种历史性地成长起来的东西而不是什么‘制作品’，所以它来自以往的东西，但又要挣脱以往的东西，由此必然地并且持续地依然回指着以往的道路，甚至乞灵于以往的东西，以便去言说一个完全不同的东西”[5]825。以传统形而上学的语言来与形而上学划清界限，这本身就是危险的举动；更兼我们素来就陷于将人视为主体的近代思维方式中，轻易地就会把《存在与时间》中的“筹划”(Entwurf)理解为一种表象性的设定，把本真性(Eigentlichkeit)理解为“本己意志”(Eigenwille)[6]66，从而将此在在存在之澄明中绽出的内立一举葬入“主体性的成就”[1]384之中。海德格尔意识到了这一困境，因此坚决中断了《存在与时间》所开辟的通向违背自身意愿的危险的道路。

然而对《存在与时间》的形而上学“宿孽”的自我批判与清理，并不意味着对它所开启的基本问题的否定，而毋宁说只是对写作策略的重新定位。当海德格尔坚决地断言“这个转向并非一种对《存在与时间》的观点*1949年第1版：亦即存在问题。——作者边注的改变”[1]385时，我们可以知道，他所竭力维护的是存在的意义即存在的真理问题作为追问的中心在其思想中的一贯性。在《存在与时间》中“现象学”、“形而上学”及“基础存在论”等形而上学概念喧宾夺主，遮蔽了存在本身的意义问题。而造成主体性陷阱的罪魁祸首实际上是“此在”概念。对此在的存在样式的清理被视为通向存在本身的意义问题的前提，甚至被直接等同于存在问题的解答：“彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。”[7]9可以说，整个一部《存在与时间》就是此在的“存在与时间”。这颇有康德为科学形而上学“清理和平整”[8]8理性地基的味道，二者具有结构上的相似性。这一评价对于力图摆脱主体性哲学的海德格尔来说，绝对不算赞扬。存在对存在者的预先规定与此在的发问对存在问题的决定作用之间的循环论证，最初被海德格尔“实用”地无视了，结果却从根底上将基础存在论铲翻了，以至他后来不得不反省，既然存在先行规定了存在者，那它就已经作用于此在的生存论分析之中了，因此人的此在正是存在本身之真理的澄明的自行发生，“存在在绽出的筹划中对人自行澄明”[1]398，而不是相反。《存在与时间》中此在的绽出——境域的时间性，绝不就是作为存在问题的最本己东西的时间。

这种对《存在与时间》问题出发点的“内在的批判”，就必然导致一种“转向”。站在1964年的海德格尔回首道：“自1930年以来，我一再尝试更其原始地去构成《存在与时间》的课题。”[9]4171962年的演讲《时间与存在》就是对存在问题更原始的重构，与《存在与时间》借助此在的生存不同，它直接地去思考存在本身的意义问题。当然，这一重构的思路从1930年《论真理的本质》提出“作为无蔽的真理”时就已展露无遗，所以海德格尔会说：“这个演讲对那个从‘存在与时间’到‘时间与存在’的转向之思想作了某种洞察。”[1]385在此之前还有一个有趣的文本——《形而上学是什么？》。在这一标题下，“无”(Nichts)作为与存在共属一体(zusammen gehören)的本质而得到追问。这里的无不再以此在的生存论为前提，反而是一种使存在者得以为此在敞开出来的可能性，因而也是使此在的绽出之生存得以可能的东西。与“无蔽”不同，无在这一文本之后并不构成海德格尔思想的一个关键概念，而似乎更具有在思想之“转向”中充当跳板的过渡性质。然而正是借助无之原始的可敞开状态，《论真理的本质》中的自由与真理才被揭示出来，思想才得以对“转向”充分道说。那么，无在何种意义上具备与存在的共属性？无如何原始地属于存在之本质本身？

这些问题把我们引向7个世纪以前的中世纪，那时的埃克哈特大师破天荒地把上帝奠基于神秘的虚无(Nichts)之中。作为《形而上学是什么？》的作者，海德格尔不仅与埃克哈特具有结构上的相似性[2]484，而且承袭了后者的核心术语与实质意蕴。

二、无：“上帝”之上的上帝

埃克哈特的著作分两部分，分别用拉丁文和德文写就。前者主要探讨正统的三位一体学说，但给出了新的解释；后者则集中展开他关于神性之虚无的神秘主义之思。对于二者在埃克哈特思想中的关系*对于拉丁文著作在三位一体的神学信条下确立的形而上学与德文著作中的神秘主义思想的关联，可参阅：Lanzetta Beverly J,Three Categories of Nothingness in Eckhart,Chicago:The Journal of Religion, Volume 72,Number 2, April,1992.，这里不作深究，仅仅围绕后者入其“无”中。

在德语布道中，埃克哈特也没有正面否定三位一体，不过却把它奠立于一个更原始的基础之上，这就是神性(Gottheit)。神性是存在的根据，任何事物的运动与反运动都在其中。但神性本身并不作为原因而形式地将一切存在者涵纳于自身中，否则神性就沦为因果链条中的一环，从而自身成为一个存在者。神性作为存在的根据，是使存在者(ens)得以存在(esse)的东西，因而必然处于比存在更高阶的地位。也就是说，神性不存在！在与另一个东西——“上帝”(Gott)——的对比中，这一点会更清楚。“上帝”是在与被造物及其秩序相关联的限度上指涉神圣的存在，并且它自身的“上帝”之名及全知全善的令名也依赖于这一关联。神性则相反，它隐于一切对它的命名之后，从未染指“上帝”之名。“在被造物存在以前，上帝还不是‘上帝’：宁可说，那时他是他所是的。当有了被造物，并且它们接收到了它们的被造的存在时，这时，上帝就不是在自己里面成为上帝，而是在被造物里面成为上帝了。”[10]336神性是居于自身之中的“一”，不仅先于一切被造物的“多”，先于一切善与真理的“多”，甚至还先于三位一体中位格的“多”。“一”流入圣子与圣灵之中，并且流入世间的被造物中，并在被造物里面成就了“上帝”。

“如果上帝既非善也非存在者也非真理也非个体，那他是什么呢？他就是纯粹的无(Nichts)：他既非此也非彼。”[11]253上帝摆脱“上帝”之名并从自己的根基中涌生，这一切都发生于裸露的荒漠(Wüste)之中，这也就是无。它是不可知的，即超越于人的理智的认识。无持续地强迫意识放任(lets be)所有的认知范畴并抛弃对主体认识的假定的保证的偏好，从而引发了一场从形而上学霸权中得到的解放。对于大师来说，对理智的否定使存在论之思(ontological thinking)能够摆脱主体与事件、类比与对称、存在与理智等经院哲学范畴而自由地思其自身。在这个意义上，埃克哈特的思想就是一种开显通往上帝之路的去主体化的存在论。在埃克哈特思想中产生的“放任”(lets be)的意识，并非得自他自己或人类的努力，而恰恰是得自一种彻底的超然(detachment)的馈赠。在这种超然中，上帝显示自身为一种终极的泰然任之(Gelassenheit)的来源与根基，这种泰然任之将灵魂引入自身的漫无差别与虚无之中。

作为上帝从中涌生的安静的荒漠和终极的泰然任之的来源与根基，“神灵之最伟大的自由则在于，他完全忘却了自己的自我性(Selbstheit)，随着他所是的一切，流回到他自己的本源之无底深渊中去。自己放弃自己，也就是说，以一种适当的毁灭的方式来跟随上帝”[12]189。这是至高的纯粹性与高贵性。“没有任何人能在认识中和生活中达到至高至纯的高贵性，除非他懂得自愿的贫乏。”[12]189灵魂要回归上帝，就必须达到一种自愿的贫乏。那么何谓贫乏？埃克哈特直言道：“一个人，如果什么也不想要，什么也不知道，什么也不具有，那他就是一个贫乏的人了。”[10]334

“首先，从自己开始，抛弃你自己！”因为你的一切所求、所知和所有都根源于你自己以及你对自己的执着。“抛弃”自我到底意味着什么呢？是不是指人在生活中绝不应该在某样东西里面去成全他自己，而是应该致力于以自身的存在去成全上帝呢？正如“一些伟大的导师”[10]338所倡导的，人们应该摆脱所有内在外在的事物，只为能够成为上帝自己的一个居所，上帝可以在其内做事？然而埃克哈特大师认为，要“在最根本的贫乏之中成为贫乏者”，就应该“使得他既不是上帝在其中得以行事的居所，也不具有这样的居所”。如果人还维持着居所，那他也就还维持着差异性，维持着被造物的存在方式。因此大师祈祷：“我祈求上帝，求他使我与‘上帝’隔绝开来；因为，如果我们把上帝理解为被造物之起源的话，那么，我们的本质的存在是高出于上帝之上。因为，正是在使得上帝高出于存在之上和高出于差异性之上的他的那个存在里面，正是在那个时候，我才实实在在是我自己……因此，我是我自己之原因，这乃是按照我那永恒存在着的‘存在’而言的，而不是按照我那有时间性地存在着的‘成为’而言的。”[10]339-340这里有两种存在方式：被造物自身作为上帝的一个居所，是有差异性有时间性地存在着的，按此方式，我是被生养的，也即时间性地“成为”自己的，所有事物都在我的生养中被生养出来了。此时，我是我自己及所有事物的原因，也是上帝之为“上帝”的原因；在上帝自己的存在中，上帝是高于存在和差异性的，在那里，“我自永恒以来就已经存在了，我现在存在着，并且将永恒地存在下去”[10]340。作为时间性地存在着的被造物的起源的“上帝”是不能满足回溯到上帝本身之中的永恒存在的。在这个“属神的存在之永恒的深渊”中，“最高的天使和苍蝇和灵魂都完全等同”，“我们得以把握真理并永恒地享受真理”[10]336。“一个伟大的大师说道，人的穿越要比人的流出更为高贵。”[10]340当我从上帝里面流出来时，我是生养到时间性之中去而成为被造物的；而“在穿越时，我脱离开了我自己的意愿以及上帝的旨意，脱离开所有他所做的事以及上帝自己，这时，我是超越于所有的被造物之上，这时，我成为既不是‘上帝’也不是被造物，而就是我以前所是的和我在现在以及到永永远远一直所是的那样。这时，我接受到了一种飞跃，使我超出于所有的天使之上。在这样的飞跃之中，我获得了如此巨大的财富，以至于上帝不能以他作为‘上帝’所是的一切以及他一切属神的作为来使我感到满足；因为，在这样的飞跃之中，我得以使我与上帝合而为一”[10]341。这种向上帝的复归，其实就是穿过三位一体的上帝返回到神性之始基，也即漫无差别的虚无或“寂静的荒漠”中去。

埃克哈特通过对人类理智的概念认识及其对象，即作为造物主的“上帝”和万物的被造的存在的否定，在“放任”的意识中被引向了一片没有时间性也没有差异性(也即永恒的一)的荒漠之中，并认之为自身的永恒存在。“埃克哈特保留了神学形而上学(theistic metaphysics)，恰恰因为他在基督教背景下以这种方式揭示了通往解放之路，即穿越存在的形而上学而达到一个突破点，存在自身(Being itself)在神性的地基与泉流中不再存在，这种神性就是虚无的源头。”[11]256埃克哈特在基督神学的遮蔽之下已经悄悄地抵达了一种为上帝奠基的前存在论。当灵魂随着纯粹的自身毁灭而进入一之中，它发现上帝在虚无中诞生。虚无不存在，上帝只有从虚无涌生出来，才能“存在”。大师又说“上帝就是纯粹的虚无”，因此上帝自身中就发生着彻底的自相否定。上帝的涌生与否定就形成了一切的活力之源。

三、无：存在之面纱

如前所述，海德格尔为了扭转被引入歧途的存在问题的命运，在1929年之后开始了一种新的尝试：摆脱此在这一存在者的中介，直接思考存在本身。通常被视为与包括此在在内的存在者相对的无，于此就凸现出来了。我在这里试图展示埃克哈特与海德格尔对无之体认的相似性，并借鉴前者的思路对后者通过无所进行的对“转向”的“道说”对于存在问题而言的得失作出评价。

埃克哈特否定了人类理智认识乃至人自身被造的存在，使得灵魂得以从被造物的世界“穿越”到寂静的荒漠即绝对的无之中。海德格尔在《形而上学是什么？》开篇也批判了一种科学的生存规定。它由一种与世界的关联(Bezug zur Welt)贯穿并支配着，按照存在者的内容及其存在方式把存在者本身变成认识与规定的对象，只为一切都在它所屈服的存在者那里敞开自身。“世界关联的目标就是存在者本身——而且此外无什么。”[1]121这里的“无”是对超出存在者范围的东西的否定，因而就是对无本身的否定。借助“无”来否定无，这反而又在重复它，强化了无本身。也就是说，对无的被给予性的否定反而把无之被给予的事实愈加明显地昭示给我们。因此科学其实是“以不愿知道无来知道无”[1]122。海德格尔在对无之问题的制订之初便遭遇到科学所假托以回避无的一个“悖谬”：无是与存在者绝然不同的，然而追问无之所是，就已经预先把无设置为一个“是”着的东西了，即一个存在者，从而剥夺了问之所问。于是科学以形式逻辑的不矛盾律，一下子就把这个问题废除了。不仅仅科学，甚至整个近代哲学(海德格尔所谓“欧洲虚无主义”)，在一定意义上都通过将无还原为逻辑要素，而规避了对它的思考。然而，无在逻辑上的矛盾是否足以剥夺它的被给予性？正如埃克哈特之无强迫意识放任认知范畴是因为无超越于人的理智认识(不奠基于理智认识，且不为它所通达)一样，海德格尔也“不为关于无的问题的形式上的不可能性所迷惑”，因为虽然不能证明，但他还是“主张：断然无比不和否定更为源始。”[1]125

无如何可能先于否定？也就是问，无如何可能先于逻辑学而成为问之所问？“如果无本身无论如何要得到究问，那它就必须事先已经被给予。我们必须能够与无相照面。”[11]125无的优先地位只有通过原初的亲身给予才得以可能。海德格尔把它安顿在一个“定义”中：“无乃是对存在者之全体的完全否定。”这当然不是指对一个在理念(Idea)中被设想的存在者整体的否定，而是指对存在者整体之真正的否定本身作为原初现象通过“一种关于无的基本经验”而给出自身。这种作为原初现象的否定与作为逻辑元素的否定之间的差异，将在下面一点中看得更清楚。作为对存在者整体的否定，无要呈现出来，“存在者整体必须事先已经被给予”，这种给予绝不意味着“对自在的存在者整体的把握”，而是“发现自己置身于以某种方式被揭示出来的存在者中间”[1]126。以何种方式揭示呢？海德格尔找到两种情绪状态(Gestimmtsein)——无聊与欢乐，并着重探讨了前者。区别于对特定存在者感到的无聊，真正的无聊是“莫名”的，它丧失了对特定存在者的关注，或者说特定存在者与万物、人及与之共在的某人一起被引入一种漫无差别的“奇特的冷漠”之中。对特定存在者的漠不关心、因而所有存在者的漫无差别，就为我们启示出了存在者整体。

虽然无聊把我们带到存在者整体面前，但我们寻求的无却尚被遮蔽着。因为无不是对无聊所敞开的存在者整体的简单否定，而是发生于一种基本情绪之中——畏(Angst)。通过无聊的处身性，万物与我们本身都被引入了一种奇特的冷漠状态之中，因而我们完全不具有对特定存在者的惧怕(Furchtsamkeit)。畏不指向这个或那个，所畏与为之而畏的东西具有不确定性，这种不确定性构成了畏特有的规定。在畏中，存在者整体在漫无差别中离我们而去，而正是这种离去本身又朝我们压来。因此，畏把作为存在者整体之“脱落”的无敞开出来了。

埃克哈特将神性之无与一切被造物及其被造的存在对立起来。在被造物存在之前的上帝，不是在与被造物相关联的意义上成为上帝，而是居于自身之中。它本身并不包含任何存在者乃至存在，因而是一个隐秘的深渊(Abgrund)。人若想企及神性，只有放任(lassen)一切被造物包括自己的被造的存在，而接受一种彻底超然的馈赠。对于被造物的放任与超然，从来都不得自人的作为，而是上帝的馈赠。“我祈求上帝，求他使我与‘上帝’隔绝开来。”[10]339相反，海德格尔的无也作为对存在者整体之否定而被宣示出来，但它还不直接就是存在的自身运作，而仍然乞灵于此在之基本情绪的处身性(Befindlichkeit der Stimmung)：“凭着畏之基本情绪，我们就达到了此在之发生。在此在之发生中，无可得敞开，而且必须从此在之发生而来被追问。”[1]130正是此在的介入，昭示了存在与无之间难以消弭的距离。

无不仅不是对存在者整体逻辑上的否定，也不是借助畏对存在者的消灭。相反，“无在畏中与存在者整体一体来照面”。这种一体的照面就是：在畏所展现的“一种迷人的宁静”[1]131中，无从此在的退避活动中涌现，它本质上拒绝一切存在者，同时却让脱落指引(verweisen)沉降着的存在者整体。“这种整体上有所拒绝的指引……乃是无的本质，即：无化。”[1]132无化将存在者整体作为无之他者从其遮蔽状态中启示出来，从而“才产生了存在者之为这样一个存在者的源始的敞开状态(Offenheit)”[1]132，此在也才得以被带到存在者之为这样一个存在者面前。畏把此在引入无之中，正是通过这种入于无中，此在成其自身：“此之在意谓：嵌入到无中的状态。”[1]133

无作为有所拒绝的指引，正是其源始的可敞开状态，使此在得以超出存在者整体之外，从而得以与存在者发生关系，也与自身发生关系；但无至今仍未与存在发生关系。其实既然无之本质是指引，那么它就始终有待完成。在对存在的回返方面，海德格尔随后对无作出了一个比“对存在者整体的否定”这一“定义”更进一步的表述：“无始终不是存在者的不确定的对立面，而倒是揭示自身为归属于存在者之存在的……存在与无是共属一体的，因为存在本身在本质上是有限的，并且只有在这个嵌入无之中的此在的超越中才自行启示出来。”[1]138-139

然而这一揭示并未把无引回到存在本身。首先，存在与无的共属性从未被规定为严格的同一性，在存在者之存在中发生的“无之不化”(das Nichten des Nichts)达成的只是存在者为此在的敞开，存在本身始终隐而不显；其次，二者之间出现了一个中介——此在，对于存在本身的自行启示，无能做的只是将此在引入自身的超越性，从而为存在的显现提供一个“场所”。因此，海德格尔在同时而作的一个文本《论根据的本质》中将无界定为：“从存在者方面被经验的存在。”[1]142这种从存在者向存在的过渡合法吗？只要此在于无中体验到的还是自己的超越性并让存在通过这种超越性而启示出来，那答案就是否定的。

在1943年的“后记”中，海德格尔仍然致力于将无引回到存在本身。他在这里一改1929年遮遮掩掩的态度，直言道：“这个无是作为存在而成其本质的。”[1]356这一等式如何可能？1943年保留了对畏的分析，然而它所敞开的不再是存在者之为这样一个存在者，因而也不是此在的绽出性的生存关联，而是“一种对作为与一切存在者不同的东西的存在的经验”。此时的海德格尔不再着眼于无如何把此在带入自身的超越性，而是“基于对存在之调音(die Stimmedes Seins)的留心倾听而思入由存在之调音而来的调谐(das Stimme)之中，这种调谐占用着人的本质，人由此得以学会在无中体验存在”[1]358。然而问题是，在畏中，一切都沦于漫无差别的深渊之中，难道还有什么声音能够显现出来吗？其实，畏之深渊所漫化的只是作为特定存在者的任何差别，因而海德格尔在1949年的一条注释中强调：“存在者不再发出呼声。”[1]139然而，1943年的思想已经完全掉转了20年代的方向，不再从存在者出发，而是“从存在之澄明而来”[1]359。“这种思想应答着存在之要求(Anspruch des Seins)。”[1]361对存在与无之间距离的跨越，不再是通过畏的生存论分析从存在者向存在超越，相反是存在作为恩典在思想中将自己转让给人的本质了。在经历一段歧路之后，海德格尔终于与埃克哈特重逢于超越者(存在或上帝)超然的馈赠之中。与大师一样，海德格尔那里的作为恩典的存在之话语也是无声的，被照管于“无言状态”(Sprachlosigkeit)中。此时，畏及其所启示的无都从另一个方向得到了规定：“无言状态的本质处所之一，乃是惊恐意义上的畏，是无之深渊把人调谐入这种惊恐之中的。作为与存在者不同的东西，无乃是存在之面纱(der Schleier des Seins)。”[1]364这个属于存在的面纱是由存在戴上的，也必须由存在本身来揭开。对此，海德格尔在1949年的一个注中直接用“需用之本有”(Ereignis des Brauchs)来解释[1]364，从而“充分道说”了思想之“转向”。

海德格尔说：“在存在中，存在者的每一种命运都已经原初地得到完成。”[1]364

埃克哈特说：“愿上帝救度我们，让我们在生活着时得以永恒地体验到它。阿门。”[10]341(着重号为引者所加)

[1] [德]海德格尔.路标[M].孙周兴,译.北京：商务印书馆，2009.

[2] John D Caputo.Meister Eckhart and the Later Heidegger:The Mystical Element in Heidegger’s Thought Part One[J].Journal of the History of Philosophy，Volume 12，Number 4，October 1974.

[3] Käte Oltmanns.Meister Eckhart：2[M].Auflage，Frankfurt:V.Klostermann，1957.

[4] Reiner Schürmann.Meister Eckhart，Mystic and Philosopher:Translations with Commentary[M].Bloomington and London:Indiana University Press，1978.

[5] [德]海德格尔.尼采:下卷[M].孙周兴,译.北京：商务印书馆，2002年.

[6] John D Caputo.Meister Eckhart and the Later Heidegger:The Mystical Element in Heidegger’s Thought Part two[J].Journal of the History of Philosophy，Volume 13，Number 1，October 1975.

[7] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节,译.北京：生活·读书·新知三联书店，2006.

[8] [德]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒,译.北京：人民出版社，2004.

[9] [德]海德格尔.哲学的终结和思的任务[M]//倪梁康.面对实事本身——现象学经典文选.北京：东方出版社，2000.

[10] [德]埃克哈特.埃克哈特大师文集[M].荣震华,译.北京：商务印书馆，2003.

[11] Beverly J Lanzetta.Three Categories of Nothingness in Eckhart[J].The Journal of Religion，Volume 72，Number 2，April，1992.

[12] [德]埃克哈特.论自我认识[M]//德国哲学：第二辑.刘小枫,译.北京：北京大学出版社，1986.

B516.54

A

1007-8444(2012)06-0742-06

2012-05-10

谢利民(1989- )，硕士研究生，主要从事现象学研究。

责任编辑：王荣江