权力论：黄宗羲对儒家政治合法性理论的复归与突破

黄勇军

权力论：黄宗羲对儒家政治合法性理论的复归与突破

黄勇军

黄宗羲在明末清初的历史转型期，以三代之治为参照，提出了自己的权力论。创造性地重构了儒家政治合法性理论，强调政治权力必须具备公共性、有限性、流动性、分散性、自治性、自足性等特征，完成了对儒家政治合法性理论体系的复归与突破。

权力论；黄宗羲；儒家；政治合法性理论

明末清初，中国政治史与思想史的演进具备了现代学者所谓“典范性”［1］与“坐标性”［2］（408-409）的价值与意义，生存于这一转型期社会之中的黄宗羲，一方面从理论上积极探索明代政治的得失成败，另一方面投身现实的政治抗争之中。在此过程中，他对政治权力与政治合法性的认识，逐渐体现出与传统儒家并不一致的发展趋向，提出了自己的权力论，在《明夷待访录》一书中，黄宗羲首先以复归三代之治为参照对象与政治目标，对后代政治体制与政治运行中所出现的种种背离了三代传统的状况进行了严厉的批判与否定；其次就是从人性好利的假设出发，强调法与制度的重要性；再次，他还从政治权力的制约视角，提出了一系列政治体制改革的方案与设想。黄宗羲创造性地重构了儒家政治合法性理论，强调政治权力必须具备公共性、有限性、流动性、分散性、自治性、自足性等特征，完成了对儒家政治合法性理论体系的复归与突破。

一、权力的公共性

儒家政治合法性理论之中，关于政治权力的来源、使用与目的等问题有着持久的关注与思索，黄宗羲在强调复归三代传统的同时，也提出了诸多新的观点与思路。在《明夷待访录·原君》的开篇之处，他从人性好利的角度，对上古时期政治权力的来源、使用与目标等问题进行了创造性的阐述：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。”［3］（2）换言之，在黄宗羲这里，提出了一个不同于传统儒家的属于人类“原初状态”范畴的概念，在这一原初状态中，那些能够最终掌握最高政治权力的三代之“君”（“圣人”），是一个在每个人都追求自身利益的自私自利的世界中，因为能够兴公利、除公害而被公推出来的极辛苦的人。这就为最高政治权力的来源、使用与目标进行了全新的界定与限定：政治权力是由那些自私自利的人最终赋予给那个能够兴公利、除公害的人的。换言之，权力的所有者是好利的普通百姓，他们将自己所拥有的权力让渡给了那些能够给自己带来好处的君主与圣人。

黄宗羲关于权力所有者与权力持有者之间所存在的上述权力让渡关系的论述，无疑强化了政治权力的公共性特征。具体而言，黄宗羲认为在上古与三代时期，政治权力分别从如下两个方面表现出公共性特征：

一方面，圣人之所以能够掌握权力，是因为他能够“使天下受其利”而“释其害”。为了实现这一目标，“其人之勤劳必千万于天下之人。”只有真正地为了大众的利益而奔波，方能获得公众的认可，并最终登上权力的高位。这种强调辛苦自我，服务大众的观点并不仅仅是黄宗羲一人之观念，在同时代的顾炎武那里也得到了回应：“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱……舜之圣也，而饭糗茹草，禹之圣也，而手足胼胝，面目黧黑。此其所以道济天下，而为万世帝王之祖也。”［4］（337）可见，在黄、顾等儒者的观念中，掌握权力的人是为了公共利益服务的人，同时也是最辛苦的人。权力来源于百姓，使用权力的目的是为了实现天下百姓的共同利益。

另一方面，政治共同体并不是某个人或是某些人的私产，而是所有人的公产。因而，圣人们治理国家的最高原则是“藏天下于天下”［3］（6）。也就是王夫之所说的：“天子以天下为藏也。”［5］（3005）换言之，天下不是天子个人的天下，而是天下人的天下，天子手中的权力也同样是天下人的权力。在这种公天下的政治与权力体系下，无疑可以出现黄宗羲所谓“山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也”［3］（6）的“大同之世”。如果我们将黄宗羲等人的话转换成现代语言，完全可以如此表述：利为民所共、权为民所有、职为民所设。这种政治共同体的存在目标与运行方式不同于以往儒者的积极预设，极为明确地突显出了黄宗羲对于权力公共性的重视与推崇。

正是基于对权力公共性原则的认可与向往，黄宗羲十分大胆地提出了“无君”的概念：“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”［3］（3）这是对后世君主将政治权力转变为家天下的“私产”这一现实的强烈批判！这样一种对于“无君”的向往获得了同时代其他儒者的认可，如顾炎武认为：“传贤之世，天下可以无君。”［4］（82）王夫之则认为：“夫古之天子，未尝任独断也……诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有。”［5］（3313）可以看出，在明代晚期的儒生士大夫中间，“无君”的观点已经成为一种共识。在他们的理想之中，如何以上古时期政治权力所具备的公共性这一特征为参照，最终实现后世权力的公共化，无疑是明末清初之际所应当采取的政治变革的共同起点与目标。

二、权力的有限性

黄宗羲是在“法”的范畴内展开对政治权力的有限性特征的论述的。在他看来，上古与三代之时，政治权力不仅仅具备公共性的特征，更重要的是还具备了有限性的特征。他从三代政治所体现出来的公天下的观念与限制君权的政治制度两个层面上，对这一问题进行了系统论述：三代时，政治权力是为了大众的利益，也受到了大众的直接监督，官员们行使权力时并不是以君主一人的意志为意志，而是要充分考虑到大臣与百姓的立场与观点。然而，在秦以后的帝国时代里，这种权力受到限制的状况逐渐转化成了观念上的家天下与制度上的君主专制，皇帝常常将一人的意志扩散成为天下人的意志，将天下当成自己的家产与私产。三代与后代之间的强烈反差使得黄宗羲进一步提出了如下著名论断：“三代以上有法，三代以下无法”［3］（6）。

日本学者岛田虔次曾论及“他（黄宗羲）所说的‘三代之法’的详细形象我尚未很清楚，总之是主张即使天子、宰相也不能逃脱的法律应该存在，这大概是可以肯定的。”［6］（5-6）岛田氏从权力的有限性角度入手，探讨黄宗羲所强调的即使君主、大臣的权力也必须受到法律的限制的判断无疑是准确的，这也符合黄宗羲对于政治权力的基本立场。但是，关于黄宗羲意义上的“法”，是否就是岛田氏所说的“法律”却是值得怀疑的。正如狄百瑞所注意到的，中文里的“法”这一概念拥有多重意思，而他认为黄宗羲意义上的“法”主要指的是“模型（model）”或“系统（system）”［7］（20），而不是“法律（Law）”。狄百瑞的解释更为符合传统儒家讨论“法”时的原意，如段玉裁在《说文解字》中，扩大了所谓“灋，刑也”的范畴，进一步“引申为凡模笵之称。木部曰：模者，法也。竹部曰：笵者，法也。土部曰：型者，铸器之法也。”段氏这一引申与黄宗羲所谓“三代以上有法，三代以下无法”的说法更为接近。在黄宗羲这里，“法”并不是“刑”，而是由三代先王们所确立的政治哲学与政治体制，既是一种“模型”，也是一种“范式”。这是一种涵盖了“观念”与“制度”的整体性的概念，而不是某一个具体法律文本的指称。

在这种“三代之法”所建构起来的体系中，权力的有限性不仅仅在政治理念上，甚至在具体的政治运作与日常生活之中都得到了贯彻与执行。正如黄宗羲所注意到的：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”［3］（10）在这样的政治体系下，君主的权力处于公众的视野之中，因而受到了极大的制约。事实上，有学者指出，直到西周时期的“国人”作为“自由公民”，还有讨论是非的权力，“遇到国家有危难，国君要改立等大事，国君或执政者常召集‘国人’来征询意见，有所谓‘询国危，询国迁，询立君’”［8］（422）。三代的这种“不以天子之非是为非是”的对于公共意见与公共利益的尊重与捍卫，有效地制约与限制了政治权力的行使、滥用，这无疑对期望以三代之治为参照改革后代政治状况的黄宗羲有着极大的吸引力。

也正是在这个意义上，黄宗羲宣称：“三代以上之法也，因未尝为一己而立也”。甚至一反儒家常态得出如下结论：“有治法而后有治人。”［3］（7）这种对于“法”的推崇，所强调的恰恰是如何有效地限制与规范现实中的政治权力，使之具备有限性的特征。

三、权力的流动性

既然政治权力具备了公共性与有限性的双重特征，那么，政治权力理应在政府以及百姓之间进行自由流动的观念就变得没有疑问与障碍了。黄宗羲对于权力的流动性非常关注，因而在《原君》、《原臣》、《置相》等篇章中对君主、丞相、百官、民众之间的权力转移进行了详细的论述。在他看来，君主与百官之间都只是职位上的设定与区分，不存在身份上的悬殊与差异，臣更不是君的附庸，而是为天下苍生的利益行使职权。因此，一旦关于君臣只是职位区分的观点得以确立，政治权力就可以较为自由地在职位体系内部流动，所谓“昔者伊尹、周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，士之摄大夫耳。”［3］（8）在这种政治格局中，丞相可以继君之位，也可以行君之责，而百官自然可以承担丞相之职责。

在儒家关于远古政治的论述中，早在尧舜禹时代所确立的禅让体系下，能够获得权力的人都是“贤臣”而不是后世的“嫡子”；即使在夏商周的世袭体系下，伊尹、周公这样的具备代天子行使权力的资质的人也是“贤臣”而不是后世的“女主”、“宦官”。这种权力之间的流动性不仅仅体现在君主与丞相那里，更是体现于整个官僚体制之中，换言之，大臣与君主之间的差别只是职位上的分工差别而不是身份上的上下隔绝，所谓“盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独至于天子截然无等级也。”［3］（8）既然大家所掌握的都是具备公共性与有限性的政治权力，那么，这种政治权力自然具备了公权力的特征，本应属于全民，而不是属于君主一人，权力在各个级别之中流动，也就理所当然了。

黄宗羲的观点也得到了同时代儒者的回应，如顾炎武称：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”［4］（332）王夫之则认为：“三代以上，诸侯有道，天下归之，则为天子；天子无道，天下叛之，退为诸侯。”［5］（2878）黄宗羲等人的上述说法无疑体现了儒家政治哲学对于政治权力的基本立场，正如内藤湖南所言：“孟子、荀子这些儒家的主要代表人物，有其特殊的见解，他们把帝王也算作官职中的一个。”［9］（88）台湾学者张明贵则认为：“在《易经》中，天子、大君、君子、大人，与圣人都可以为天下王，居统治天下至尊之位。”［10］（566）

可以看出，在儒家政治合法性理论中，政治权力是可以根据德行、学识与能力的多重标准在“王”与“士”之间流动的，“因圣而王，打通了知识、道德与权力之间的通道，这在当时以及以后，对权力独占是一个挑战……谁是圣人，谁最有知识和道德，谁就有做王的理由”［11］（40）。换言之，在儒家政治合法性理论中，“圣王”之所以占有如此高的地位，不仅与“王”这一主体在传统的“天人合一”的宇宙架构中的“神圣”地位有关；更重要的是，“君子”同“圣王”之间的沟通与联系也是千丝万缕的，君子、圣人之间的分别固然是重要的，但同样也是可以相互替代、相互流动的。

四、权力的分散性

三代时期，政治权力并非集中在君主与中央政府，而是分散在百官与各个封国之中。具体而言，黄宗羲认为三代时期政治权力的分散性主要体现在中央与地方两个层面上，从中央的层面，权力分散于“君”、“相”、“百官”、“太学”等手中；从地方，则分散于“诸侯”、“文官”、“学校”等手中。而且都有相关的制度予以保障，如“井田”、“封建”、“学校”、“卒乘”等。这就从政治制度与实际运行的角度上，确定了“君”、“臣”之间的“职位”关系，都是“分散权力”的执掌者，他们获得、行使政治权力是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”［3］（4）。黄宗羲这种强调即使是最高政治权力也只是分散的职能部门中的一个部分而已的做法，无疑是对秦汉以后高度集权的中国政治哲学与政治思想的一个极大的挑战与质疑。

此前帝制时期的儒家学者在论述权力的分散性时，往往首先强调君主权力的至高无上性，其次再强调君主之外的权力的分散、制衡，如明臣汪若霖所言：“先王之制，惟天子一人，至尊无对，其下三公九卿百执事以相参也。故权有所制而物有所平，师师济济，虞周太和之盛，道不出此”［12］（5149）。明代君主将权力独立于整个政治体制之外的设置，导致了一系列政治恶果，明代皇帝个人的德行与能力，比以往任何朝代都更大范围地影响到了整个帝国的政治运行，如荒诞不羁的正德皇帝、四十余年不理朝政的万历皇帝、听任宦官胡作非为的天启皇帝等，无不为明代政治带来了诸多闹剧与悲剧。黄宗羲无疑看到了这种君权独大下的分权所导致的弊病，从而在《明夷代访录》之中，试图通过置相、公是非于学校、设置方镇、提高太学祭酒的重要性等方式，确立起更为有效的制约皇权以及分散政治权力的新的政治制度。

黄宗羲立足明代政治得失基础上所展开的对于权力分散性的论述，同样得到了同时代人的共鸣，如顾炎武称：“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权，寄之天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之权以各治其事，而天子之权乃益尊。”［4］（416）王夫之亦称：“天下之治，统于天子者也，以天子下统乎天下，则天下乱。故封建之天下，分其统于国；郡县之天下，分其统于州。”［5］（3068）很显然，他们都力图将君主的权力限制在“分权”的体系之中。相比较而言，黄宗羲对于现实之中的天子的期望与评价则更低了，从根本上不再信任所谓“后世之君”，因此，他开始转向能够更为客观、有效的制约权力的“法”，也就是制度，而不再是人［13］。

五、权力的自立性与自治性

远古政治共同体的核心目标，并不是如何获取政治权力而是如何获取政治共同体自我的存在与延续，在这个意义上，百姓自然具备以自我的能力捍卫自身生存的权力与意识。而黄宗羲在讨论“权力的自立性”时，主要强调的是作为个体的人所拥有的这些属于人自身的政治权力。在他以及其他同时代的儒者看来，三代时期民所拥有的权力的自立性就表现在“普通百姓”的现实生活的层面，亦即民有“自私自利”、“自谋其生”、“自持军器”、“聚以自卫”等权力。

自私自利与自谋其生无疑是强调民众在经济上的自立性，此即黄宗羲所谓“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”［3］（3）。王夫之则强调“人则未有不自谋其生者也，上之谋之，不如其自谋”［5］（3123）。这是对政治权力干预百姓生活与经济的反对，希望掌权者能够尊重百姓自己的意志与努力。此外，自持军器与聚以自卫则是政治与武装上的自立性，如黄宗羲所谓“外有强兵，中朝自然顾忌”［3］（22）。顾炎武强调的“诚能明教化之原，而帅之以为善保家之道，则家有鹤膝，户有犀渠，适足以夸国俗之强，而不至导民以不祥之器矣”［4］（562）。以及张海珊所认为的“三代之时其民聚，三代以后其民散。其民聚，则不待上之人之卫民也，而民常有以自卫。及其散也，民且亟亟焉求卫于上；民求卫于上，而上更何所藉以自卫乎？”［14］（229）

明清儒者对于民拥有“自私”、“自利”、“自卫”等权力的强调与捍卫，无疑是对秦汉以后君主将政治权力与资源财富高度集中于自身的家天下政治体制的最为直接的批判与抗议。可以看到，黄宗羲等人对权力的自立性的论述，已经突破了所谓“民本的极限”［15］，他不再强调君如何为民谋福利，而直接强调民自身所应当拥有的自立与自足的权力。

除了百姓拥有自立权之外，三代时期，地方政府都是控制在封邦建国的诸侯手中，在这种体制下，各地方的诸侯拥有治理自己封国的行政上的全部权力以及守卫其封国甚至出兵勤王的军事上的能力。因此，从行政权力而言，地方政府处于自治的状况之中，即王夫之所谓“三代有天下者，名而已矣，其实则亦一国也。王畿千里，政教号令所及，今之一大省会耳，诸侯固自为治也，则其事简”［5］（3111）。从军事能力而言，当时由于“兵民不分”且“上下相亲”，所以诸侯国的军队在数量、战斗力、凝聚力等方面均没有问题，正如黄宗羲所言：“盖封建之时，兵民不分，君之视民犹子弟，民之视君犹父母，无事则耕，有事则战，所谓力役之征者，不用之于兴筑，即用之于攻守。”［16］（5）因此，任何一个诸侯国都足以达到下保民、中卫国、上勤王的能力与意愿，不至于被外族轻易征服，这样的状况无疑是经历了被蒙古人与满族人两次征服之后的儒家士大夫们极力寻求的政治形态。

六、结 论

复归三代时期政治权力所表现出来的公共性、有限性、流动性、分散性、自立性、自治性等特征，无疑是黄宗羲在《明夷待访录》中重构儒家政治合法性理论的主要参照体系与政治目标。为了消解晚明政治运行之中所存在的诸多问题，他对三代之治这一久远的儒家传统进行了系统的改造与突破，具体而言，通过便殿议政与太学议政保障权力的公共性；通过政事堂、学校公议保障权力的有限性；通过提高宰相、祭酒、学官的地位保障权力的流动性；通过分权于皇帝、宰相、祭酒、百官、方镇、郡县学等之中保障权力的分散性；通过设立方镇、提高郡县职能保障权力的自治性；通过支持民在经济上的自私自利保障权力的自足性。

可以看到，黄宗羲理想中的政治制度在许多方面与现代西方立足于分权制衡基础上所建立起来的政治模式极为相似。正因如此，到了清末康有为、梁启超、王韬、章太炎、孙中山等人那里，黄宗羲的思想被直接用来与西方的民主、自由、人权等思想对接，成为中西交流的桥梁与媒介［17］（225），对中国近、现代化进程产生了极大影响。

［1］余英时.现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展［J］.中国文化，1995（1）：1-25.

［2］［日］沟口雄三.中国前近代思想的演变［M］.北京：中华书局，2005.

［3］［清］黄宗羲.黄宗羲全集·第1册［M］.杭州：浙江古籍出版社，2005.

［4］［清］顾炎武.日知录集释（［清］黄汝成集释）［M］.石家庄：花山文艺出版社，1990.

［5］［清］王夫之.船山遗书·第5卷［M］.北京：北京出版社，1999.

［6］［日］小野和子.明季党社考［M］.上海：上海古籍出版社，2006.

［7］Wm.Theodore de Bary.Waiting for the Dawn：A Plan for the Prince［M］.New York：Columbia University Press，1993.

［8］杨 宽.西周史［M］.上海：上海人民出版社，2003.

［9］［日］内藤湖南.中国史通论［M］.北京：社会科学文献出版社，2004.

［10］张明贵.政治学：政府与政治［M］.台北：五南图书出版股份有限公司，2002.

［11］刘泽华.王权思想论［M］.天津：天津人民出版社，2006.

［12］［明］陈子龙等选辑.明经世文编·卷四六九·汪给谏文集［M］.北京：中华书局，1962.

［13］黄勇军.中国传统异端思想的自我限度——李贽与黄宗羲伦理思想比较研究［J］.伦理学研究，2011（4）：32-36.

［14］［清］魏 源.魏源全集·第十六册·皇朝经世文编［M］.长沙：岳麓书社，2004.

［15］张师伟.民本的极限——黄宗羲政治思想新论［M］.北京：中国人民出版社，2004.

［16］［清］黄宗羲.黄宗羲全集·第十一册［M］.杭州：浙江古籍出版社，2005.

［17］黄勇军.儒家政治思维传统及其现代转化［M］.长沙：岳麓书社，2010.

“The Theory of Power”：Huang Zong-xi’s New Ideal of Confucian Political Philosophy

HUANG Yong-jun

During the historical revolution at the end of Ming Dynasty，based on“The Law of Three Dynasty”，Huang Zong-xi created his“The Theory of Power”，which had those characteristics such as commonality，finiteness，fluidity，dispersibility，independence，and licality.

the Theory of Power；Huang Zong-xi；Confucian；political philosophy

黄勇军，湖南师范大学公共管理学院讲师，博士，英国伦敦大学亚非学院访问学者（湖南 长沙 410081）

（责任编校：陈桂香）

教育部2011年人文社科基金青年项目“儒家政治合法性理论研究”（11YCZ810015）