礼：身体仪式化之“为”——儒家礼仪观的身体向度

格明福，徐 蕾

(1.西南大学 文化与社会发展学院，重庆 400715；2.上海第二工业大学 人文学院，上海 201209)

人类的身体作为纯客观的自然物质存在，一方面有它外在形状方面的规定性，另一方面也有其构成物质材料方面的规定性。对于儒家诸子来说，这不是他们考虑的中心内容。他们重视身体，但是关注的重心却不是我们纯粹生理意义上的肉体，对于人的生老病死、日常饮食、身体保养和生理需求等问题，他们没有忽略，但也仅仅是简单涉及，而且往往是在对“礼”的讨论中言及，是作为道德践履的一部分来加以注意的。换言之，“身体”一直存在于儒家的话语场中，但这种在场并非展现为众多而直接的讨论，而是通过“身体性”，即身体与象征、能动性和实践等诸多核心问题的密切结合，间接展现其意义。在某种意义上，我们可以认为“身体”在儒家那里一直是缺失的，但是却无法说儒家不重视身体话语，因为“身体性”一直在场，对人为践履的强调和人以身为在的事实，也注定了“身体”必然存在于儒家的“话语场”中，与先秦哲学关注的“为”、“仁”、“礼”等诸多核心问题直接相关。本文将从“为”的角度探讨身体、仁义、礼仪等诸多话语之间的内在联系。

“为”字在甲骨文、金文、石鼓文中曾经具有“古者役象以助劳其事”、“盖示以象从事耕作”的语义内涵。儒家哲学传统所具有的实际上是一种特定的“人为践履”精神，这一点在对“有为”的重视中表现得特别明显[1]。践履离不开身体的参与，这使儒家重视礼仪的身体化实践。当然，从哲学意义上来说，对这种仪式化实践的强调，更为根本的原因是儒家重视“为”。

一、“为”之践履义角度分析

儒家主张有为，这决定了儒家的先哲们不可能不重视身体，因为“为”离不开身体，“‘道’、‘真理’必须通过这生命来表现”[2]。“为”字从爪从象，爪，在此乃手之意。《尔雅·释言》以“为”释“作”：“作，造、为也。”郝懿行《尔雅义疏》：“为者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二义。……‘为’与‘伪’古通用。凡非天性而人所造作者，皆‘伪’也。……‘作’、‘伪’二字俱从‘人’，是皆人之所为矣。”可见“为”字本表行为，也说明了“为的从事者”——人，需要身体力行(身与实践的关系)才能“为”；而在现实中，人首先以自己之身存在着，所以我们可以说人为即身为。在这“为”的过程中，实现了身体的充分展现，也实现了道德的提高与展现。也正是在这“为”的过程中，身体与道德，展现为礼的相呼相应、相辅相成的两个方面。

“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)，则体现出孔子从人为践履精神出发评价知、好、乐三者意义的基本思想倾向，即“认为单纯的认知不如付诸实行的志向，付诸实行的志向又不如‘乐在其中’的身体力行”[1]。《礼记·礼器》云：“礼也者，犹体也。”《礼记正义》引郑序云：“礼者，体也、履也。统之于心曰体，践之于行曰履。”也就是说，“礼”的关键在于“体”与“履”的结合，“身”与“心”的结合，也就是说礼要得到充分的贯彻与实现，需要体与履、身与心结合的某种综合运作。通过体、履、身、心之间的综合运作，身体也能够得到更为充分的实现与展现，进而实现孔子的即身显仁、孟子的践形、荀子的礼以美身。这方面言论后世还有很多，如：

礼，体也。人而无礼，焉以为德？(《法言·问道卷》)

说天者莫辩乎易，说事者莫辩乎书，说体者莫辩乎礼。(《法言·问明卷》)

礼乐者，何谓也？礼之为言履也。可践履而行。(《白虎通德论·礼乐》)

无礼无以为德，而“礼，体也”，是故无“体”无以为德。人的为仁、为礼，不仅仅需要道德层面的“尊”，更需要以身体道，以身践礼，否则，德性之尊也必将陷于无根基的虚言与悬空的玄谈。礼与体验、践履关系的密切可见一斑。

“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，人的一切行为、语言等各方面身体表现都以礼为规范和标准，这些规范和标准也是对身体展现的标准和规范，“礼作为一种行为，本身是一种展现，也是人作为一个主体的自我意志的流露，更是人作为一有形的有限存在的完成”[3]。通过“身体”的感受和形体的具体表现，礼可以反映出社会关系，能够使一系列儒家所推崇的关系秩序化。所以儒家重视礼，其实质在于重视礼所能够显现出来的意义。

《论语·乡党》篇记载了孔子践礼、守礼中所表现的一系列的身体行为，这些都可以看作是孔子“克己复礼”的具体实践和行为表现。对于孔子来说，正是由于身体这一物质性载体的存在，才使人们通过“身之用”，把仁道有效落实到实践当中成为可能。所以，古希腊柏拉图等人所贬斥的“身之用”，恰恰是孔子实践仁道的前提，从而身体不但不是柏拉图所谓通达大道的消极因素，恰恰是实践仁道的载体。由于身体在儒家话语中的这种特殊地位，使仁道与身体的统一成为可能——在实践中的统一，而非抽象的纯粹精神意义上的一致性。因为正是身体的参与，使侧重精神层面的仁道不会成为悬浮空中的幻象，不会成为玄谈和空言，而是有了实现的可能。身体作为我们这生命的实存，是践礼、守礼进而通达仁道的前提与现实基础。在这个意义上，可以说孔子论仁、论礼，实际上表现出来的是一种即身而道在、即身而仁在的思想。“仁”既具有道德层面的内容，又有身体性一面的内涵。

孔子对身体在践礼、为仁过程中的重要性的独特强调和说明，使生理意义上的肉身被精神化、价值化了。他通过自己的行动表明，礼不仅仅是一种对身体的外在约束，也不是一种简单的、冷冰冰的外在规范，它可以通过身体，转化为人自身的一种理想的存在方式，与人的本真存在相一致，进而通达仁道，即“即身而道在”。所以，儒家所追求的是使守礼、践礼成为身体的仪式化之“为”，成为人的一种自觉习惯，实际上意味着以细腻的软性法则来引导我们的身体，也意味着人在不自觉之中实现“修身”、“践仁”的目的。通过这种温和的引导，把维系社会秩序的一系列最根本的力量——习惯、虔诚、情感和爱——自然而然地美化、德化进我们的身体之中。通过对“礼”的强调，儒家成功地把维护这种社会秩序所需要的法律和规则内化到仪式、风俗、习惯性的实践以及本能虔诚之中。没有任何纽带能比得上这种由感觉、“自然的同情”和本能的联合结成的纽带更牢固和无懈可击，它们比抽象的权力更灵活轻快。因为它们已经被内化入我们的身体之中。这种身体的仪式化之“为”，成为我们每个“社会人”存在的必须，离开了它，就意味着对社会的违背，也意味着对自我的违背。

礼这种“身体的仪式化之为”，这种带有拘束性的规约，以及对“克己复礼”的强调，使其在表面上与西方制度化或格式化的规训有着极为相似的一面。其实在表面的相似背后，两者之间存在巨大的文化差异。后现代主义诸种理论强调文化对身体的规训，把社会制度和准则转化为人的存在方式，内化为人的欲望与自然本能。这些社会制度和准则都是异与人身、外于人身而存在的。但是，礼之于儒家，却不尽然。在孔子的理论体系中，礼没有被视为完全外在于人的事物，而是既具有外在规约性，又具有内在性。孟子更是从“心”的角度说明了礼就在于人的身体之中。荀子由于主张人性本恶，主张用礼来加以规范和引导，倒是与西方诸种身体理论相通之处更多一些。

二、“为”之心态义角度分析

儒家与后现代主义在身体观上的这种区别，在“为”字的心态义中也可见一斑。郭店楚简“为”字还有一种写法，从为从心；依据庞朴解，这种写法说明了，“为”字在表示行为义之外，还表示心态。其《性自命出》篇第48简说：“凡人为(从为从心——引者注)为可恶也。”两个为字并连，前一个有心，后一个没有。所谓的“人为”，与同篇次即第50简的“凡人情为可悦也”联系起来考虑，应该就是我们通常说的矫情，矫拂性情而师其成心之类，亦即老子所说的“有以为”，荀子所说的“伪”，或孟子所说的行仁义而非由仁义行，等等[4]。

可以见出，虽然儒家重视“为”，但是同时也反对“矫拂性情”的“为”，强调“为”应该顺性情而动，与人的性情相一致，否则便为“可恶也”。礼，虽是身体的仪式化之为，但是它并不违背于人的性情，否则便为可恶，不可能为先秦儒家诸子所推崇。而西方哲学所说的礼仪规范对身体的约束，带有强制性和外在性，至于是否与人的性情相违背，则不在其考虑之中。

马王堆汉墓帛书《五行》关于礼“形于内”与“不形于内”的思想，深刻表现了儒家与西方哲学在这一方面的差别：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。

“形”，呈现义，意指仁义礼智圣彰显出来时的状态。形于内，则仁义礼智圣形于内心，顺人的性情而动，这是对内在规范的强调。不形于内，则仅仅是作为一种外在规范存在。后者正是孟子所谓行于仁义而非由仁义行，为先秦儒家诸子所反对和批评。形于内与不形于内，“实际是提出一种双重道德律，‘德之行’是内在道德律，是主体自觉，‘行’是外在道德律，是客观规范”[5]。

儒家这种对礼也就是“身体的仪式化之为”的追求，乃是“形之于内”，即强调使其成为一种内在规范，而非“不形于内”，仅仅满足于其成为一种外部规范。“克己复礼为仁”，并非强调对身体的硬性规制，而是强调即身而道在，即身而仁显。这一点清楚地表现在孔子对人的理想存在状态的一种描绘中：

质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。(《论语·雍也》)

清刘宝楠《论语正义》对此注曰：“礼有质有文。质者，本也。礼无本不立，无文不行，能立能行，故谓之中。失其中则偏，偏则争，争则相胜。君子者，所以用中而达之天下者也。”冯友兰说：“君子之道”在于内外统一，“‘文质彬彬’，即中行也。”[6]60这种统一必然要通过身体展现出来，君子通过身体所展现的气质必然不同于一般人的气质。“文”与“质”应该互相补充；但是“质”，也就是“美之实”一直是放在首位的。“里仁为美”(《里仁》)，“君子成人之美”(《颜渊》)，“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”(《学而》)，朱熹注曰：“盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。”说的正是这个道理。礼的外在规范性作用，则仅仅是礼之“文”，而非礼之“质”。

在这个意义上，儒家的所谓修身，虽然主要是在精神层面上讲的，却也并不离开身体层面；这两个层面相得益彰，不可分割。孔子所谓“七十而从心所欲不逾矩”，即意味着礼与身心之间的和谐。所以“从心所欲不逾矩”的境界，是修养的极高境界，也是人的身体自由地去体验、践礼、践仁的境界。这个境界，是身心一体的理想境界——人的行为举止无不如意、无不合度，身体得以自由地展现。这个境界，也是《五行》所谓礼“形于内”的境界，礼不再是僵硬死板的外在规范和约束，也不是异于身心的外在之物，而是与“本真之自我”合而为一。身体的自然性与社会性、人的先天自然情欲与后天仁义道德，都达到了和谐统一。人的自然的、情欲的身体，在仁义礼智等道德所规定的复杂而具体的社会现实关系中，以孔子理想的“人”的方式得到完满的展现。

所以在儒家思想中，即身而道在、身与仁同在：仁道的实现与当下展现，都离不开身体这一基础和前提，“身”在“用”上得以敞开。“身”作为仁道思想的载体存在，离身无以言仁，无以言道。所以儒家坚持即身而道在，坚持道就体现在人自身的身体之中，对仁道的尊崇就存在于对自身身体的尊崇之中。正是在这个意义上，王夫之说：“汤、武身之而以圣。”也就是汤浅泰雄所说，“仅仅通过理论上的思考是不能获得真谛的，而只有通过‘体行’才能获得”，“修行是一种通过整个身心而获取真谛的实践”[7]。

当然，对于儒家来说，礼的“质”的实现，有赖于人的真性情。冯友兰曾指出，孔子在论礼的约束作用的同时，又言“礼之本”，所以又言直，“言直则注重个人性情之自有，言礼则注重社会规范对于个人之制裁”，故“仁者，即人之性情真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也”[6]60。这与西方理论中仪式仅仅作为对身体的硬性规制，强调规训和惩罚有着本质上的区别。

三、结语

儒家重仁，亦重礼，谈及二者关系时，他们强调仁对礼的优先性，确定了礼从属于仁的地位(“人而不仁，如礼何？”)，把复礼看作为仁的手段(“克己复礼为仁”)。仁、礼，在孔子这里分别作为内在自觉与外在规范存在，乃是一种双重道德律的建构，后世“仁内义外”说，也是这种思想的延续。在身体观的视角下，二者呈现出礼以化身、即身而仁在的特点。以身体为根基，以践履为实现的人的礼仪化存在，以及这个基础上所实现的“即身而道在”，是儒家心目中君子之身的完满状态。身体、仁道之间的和谐是儒家对个体生命的最高追求，也是儒家诸子对个体生命的最高追求。在这里，“身体”既是具体的，也是一般的，与儒家各种思想观念相互分离却又不可分割，有差异却又相互交融。作为“身体仪式化之为”的礼，不仅仅是身体的形化，同时也是各种社会关系的形化。在这个意义上，礼隐性地涵盖了作为整体的社会性领域，或者说，社会关系的平衡被转喻在身体之上，礼仪规范下的人的身体的流动，则成为对宇宙以及社会秩序的一种维持。

[1]刘清平．“人为”与“情理”：中国哲学传统的基本特征初探[J].中国哲学史，1997(3)．

[2]牟宗三．中国哲学十九讲[M].上海：世纪出版集团，2005：12．

[3]祝平次．从礼的观点论先秦儒、道身体/主体观念的差异[C]//杨儒宾.中国古代思想中的气论及身体观．台北：巨流图书公司，1993：276．

[4]庞朴．文化一隅[M]．郑州：中州古籍出版社，2005：39．

[5]梁涛．荀子对思孟“五行”说的批判[J]．中国文化研究，2001，夏之卷．

[6]冯友兰．中国哲学史(上)[M]．上海：华东师范大学出版社，2000．

[7]汤浅泰雄．灵肉探微：神秘的东方身心观[M]．马超，等，译.北京：中国友谊出版社，1999：9.