论诗、偈的异同及偈颂的诗化

张 昌 红

(四川大学 中国俗文化研究所，四川 成都 610064)

对于诗与偈的关系，人们历来看法不一。有人认为偈是诗，有人认为不是诗，也有人认为部分是诗。唐代僧人拾得曰：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须子细。”[1]可见当时人们对于偈颂的文体属性就有争议了。《四库提要·全唐诗》提要曰：“释氏偈颂……本非诗歌之体，伤于冗杂者，咸为删削，义例乃极谨严。”[2]这表明直到清代人们在诗、偈关系的处理上仍然是矛盾的。一方面不承认偈颂是诗，另一方面又对偈颂大肆删削而保留其类诗者。当代《全宋诗》、《全唐诗补编》等都收录了大量的偈颂作品，这对于保存古代文献具有重要意义。然而这也不可避免地带来了一个不小的困惑，那就是收录并不全面。原因有二：一是大量释家典籍长期被忽视。以《全宋诗》为例，据笔者统计仅《禅宗颂古联珠通集》一书即可补遗诗3100多首。二是偈颂并不都是诗，而哪些偈颂算诗又没有一个统一的标准。有鉴于此，本文尝试用新的视角对偈颂进行细化研究，以加深我们对这一体裁的理解，并求教于方家。

一、偈颂的分类：经偈与诗偈

笔者认为，根据来源不同，偈可分为两种，一种是经偈，一种是诗偈。前者源于佛经，后者源于僧俗对经偈的仿作。在汉译之前，佛经一般由三种文体组成，即修多罗、伽陀与祇夜。修多罗(sutra)是指佛经中的长行部分，不押韵，不限定字数，句式也不整齐，类似于中国传统文体中的散文；祇夜(geya)指以韵文形式重复前面长行内容的诗体文字；伽陀(gatha)指以韵文形式直接宣说佛教教义的诗体文字。汉译之后，伽陀与祇夜在名字上的区别消失，统一被称为偈颂。在本文中则称作经偈，因为二者皆直接来源于佛经。

关于经偈的具体形式，中土著述中多有涉及。智者大师《妙法莲华经玄义》卷六曰：“祇夜者，诸经中偈四五七九言，句少多不定，重颂上者，皆名祇夜也。……伽陀者，一切四言五言七九等偈，不重颂者，皆名伽陀也。”[3]吉藏《中观论疏》卷一曰：“偈有二种。一是首卢偈，谓胡人数经法也，则是通偈。言通偈者，莫问长行、偈颂，但令数满三十二字，则是偈也。二者别偈，谓结句为偈，莫问四言五言六言七言，但令四句满便是偈也。”[4]《大明三藏法数》卷二十六曰：“梵语祇夜……或二句四句六句八句，乃至多句等，皆名为颂。”[5]可知不管是祇夜还是伽陀，在句数多少以及每句字数上都没有严格的限定，而以四句三十二言之偈为最普遍。梵文是拼音文字，经偈的韵律系由每句短音、长音交错排列的规律性而产生的，其中第一句与第三句韵律相同，第二句与第四句相同。所以一首常见经偈的句式可以表示为ABAB，也可以理解为第三句与第四句重复第一句与第二句的韵律。

虽然在印度的诗学系统中祇夜与伽陀是不折不扣的诗歌，但由于梵汉语言文字的差异，汉译之后的经偈与诗可谓是大相径庭。如果拿祇夜与伽陀来与中国传统诗歌相比，我们大概只能找到两处类似，一是韵律感，二是齐言。对于翻译者来说，第二条不难做到，可是祇夜与伽陀的韵律感却很难在汉译经偈中得到体现。所以汉译之后的经偈与中国传统诗歌的相似度又进一步降低了。事实上，经偈并不是严格意义上的中国诗。它只是在形式上采用了若干诗歌元素，有点像诗而已，如分行排列、两句为一个韵律单位以及两句、四句或更多句的齐言等。就内在规定性来讲，中国传统诗歌有三个基本要求，一是内容要抒发感情，二是形式要押韵，三是语言要凝练。经偈的内容主要是阐发佛理。对于经偈的翻译者来说，他更在意如何把祇夜与伽陀所讲的佛理完整地表达出来，而不是如何抒发自己的思想感情。其次，经偈在汉译前与汉译后都是不押韵的。祇夜与伽陀的韵律只能勉强算作中国诗的音步，而不能算作押韵。再次，经偈的语言与中国传统诗歌语言也相差太远。这一点从我们读经偈的第一感觉上就能知道。阅读经偈时人们往往能感觉到一种浓浓的外来文学意味。对其语言的陌生感以及对其词汇组织方式的不熟悉是造成这种现象的重要原因之一。汉译经偈包含大量的佛教专有词汇。这些词汇大多是梵文音译过来的。如果没有相应佛教知识，人们很难知道这些术语的涵义。在词汇的组织方式上，虽然翻译者克服了大量的汉梵语法差异方面的困难，但其所译经偈仍显生硬。在语法差异及佛教术语大量出现的情况下，经偈的语言也很难做到凝练。

自汉至宋，经偈的面貌没有根本改变。东晋竺法雅、康法朗、僧肇、慧远等人曾尝试采用“格义”的方法翻译佛经，以人们熟悉的道家、儒家词汇来阐释佛理。然此法终因道安、鸠摩罗什的先后反对而被废止。此外，不少翻译者在经偈的词藻加工上也进行过努力。慧皎《高僧传》评价支谦译经曰：“曲得圣义，辞旨文雅。”[6]15僧祐《出三藏记集》评价鸠摩罗什译经曰：“手执胡经，口译秦语，曲从方言，而趣不乖本。”[7]然而佛经翻译的根本目的是传播佛法道理，翻译者不可能在形式上走的太远。当形式与内容出现冲突时，翻译者势必将内容放在第一位。祇夜与伽陀是梵文诗，它们与中国诗是不同的两种诗歌体裁。经偈是祇夜与伽陀的汉译，自然应忠实于祇夜与伽陀。这也是经偈自开始就模仿中国诗歌，而最终也没有真正成为中国诗歌的原因。正如鸠摩罗什所说：“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。”[6]53历代经偈的翻译也许在表达佛理方面不断趋于精准，但在诗化程度上却没有太大改观。下举两例：“非空非海中，非入山石间。无有地方所，脱之不受死。”(东汉安世高译《佛说婆罗门避死经》)“菩萨降生时，诸相悉具足。目净复端严，远视十由旬。”(宋法天译《佛说七佛经》)

按照本文的分类，经偈之外的偈颂，统称为诗偈。诗偈是僧俗人士仿照经偈而作的偈颂，基本上是以诗歌阐释佛理。它大体上包括自创的佛理偈、有韵法语、禅宗颂古等。诗偈与经偈一样，是处于祇夜、伽陀与中国传统诗歌之间的一种文体。然二者不同的是，经偈更忠实于祇夜与伽陀，而诗偈整体上更倾向于中国诗。诗偈相对于经偈来说，在语言的使用上更为自由，也更为本土化，形式上更加接近中国传统诗歌。简而言之，诗偈具有偈的内涵与诗的外表。它具有如下特征：以阐发佛理为主要内容；比经偈有更多的诗歌元素，如押韵、齐言、韵律感，以及语言的通俗、凝练等；一般没有题目或题目不反映实质内容；僧人、居士、文人皆有创作，而以僧人创作为主。

二、偈颂的诗化

由于经偈的面貌没有太大改观，偈颂的诗化实际上是指诗偈的诗化。这主要表现在三个方面：形式上的格律化、语言上的典雅化、说理手法的间接化。

格律一般包括四个内容，即用韵、平仄、对仗、字数。一些早期诗偈甚至做不到押韵，更不用说平仄与对仗了，仅仅在字数上做到了齐言。例如：“木端竟何从，起灭有无际。一微涉动境，成此颓山势。惑相更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟示匠，谁谓握玄契。末问尚悠悠，相互期暮岁。”(东晋慧远偈)然而逐渐有一些诗偈能勉强做到押韵与齐言，如寒山诗：“凡读我诗者，心中须护净。悭贪继日廉，谄曲登时正。”也有一些诗偈能做到押韵、齐言与平仄。例如：“劝君休杀命，背面被生嗔。吃他他吃你，循环作主人。”(唐王梵志诗)由于受唐代格律诗的影响，佛教诗偈也逐渐格律化。唐宋时代虽然仍有大量不合格律的诗偈存在，但也确实出现了许多完全符合近体诗格律要求的诗偈作品。例如：“徒闭蓬门坐，频经石火迁。唯闻人作鬼，不见鹤成仙。念此那堪说，随缘须自怜。回瞻郊郭外，古墓犁为田。”(唐寒山诗)“万丈寒潭彻底清，锦鳞夜静向光行。和竿一掣随钩上。水面茫茫散月明。”(宋白云守端颂古)诗偈在慧远之时还保持着大体与经偈类似的风貌，基本不押韵，韵律感不强，然而当发展到宋代禅宗颂古阶段时，其诗歌特征已十分明显。

在语言方面，早期诗偈较为古拙，佛教术语较多，然而在不断的诗化过程中，诗偈中的术语渐趋减少。虽然在作为后期诗偈的颂古作品中仍有许多宗教术语出现，但那些要么是禅宗内部产生的新宗教术语，要么是已经被汉民族语言融合了的常用佛教经典语。与经偈相比，那种语言上的强烈陌生感已经大大减少了。事实上，随着禅宗的兴起，一些佛教僧侣与居士曾长期使用通俗的白话进行诗偈创作，对中国文学产生了深刻影响，项楚先生称之为“白话诗派”。由于早期禅宗的农禅性质，其传播对象主要是广大的下层人民，所以白话诗偈盛行一时。会昌法难后，禅宗开始在上层人士中传播。禅僧与士大夫的交往也日渐密切，经常出入于宫庭及达官贵胄之家，他们诗文唱和，相互熏陶，整体文化水平不断提高。在唐宋时代，也有不少大诗人成了佛门居士，加入了诗偈的创作队伍，如白居易、苏轼、张商英等。这些都促使诗偈逐渐从通俗走向典雅，以至有不少诗偈作品与唐诗、宋诗相比毫不逊色。例如：“一池荷叶衣无尽，数树松花食有余。刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”(唐大梅法常偈)“香火绵绵五百年，孤猿野鹤老松巅。人传妙道回南岭，我礼浮图向半天。前后真身无觅处，古今灵迹尚依然。若人问我东山事，峰顶池中有白莲。”(宋白杨法顺颂古)

同样是阐发佛理，早期的诗偈显得较为质直。魏晋时期的佛理诗偈以及入唐后开始兴盛的白话诗偈，都是以直接说理为主，往往给人以说教、劝诫的印象。例如：“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时。”(唐神赞偈)“本来无一物，亦无尘可拂。若能了达此，不用坐兀兀。”(唐丰干偈)后期诗偈，特别是禅宗颂古则吸收了传统诗歌含蓄蕴藉的优点，通过意象、修辞等手法较为间接地宣扬佛理。在禅宗颂古中，溪、山、云、花、风、鸟、雪、月、松等意象非常普遍。这是寺庙多建在山里的缘故。罗大经《鹤林玉露》录某尼悟道诗曰：“尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”[8]撇开禅理，作为一首单纯的写景诗，也是一篇佳作。

三、诗与偈的区别

僧人在偈颂之外也经常创作一些吟咏情性的世俗类诗歌。僧人皎然在其《赠李舍人使君书》中说：“昼于文章、理心之外，或有所作，意在适情性，乐云泉。”[9]明确指出自己在修心悟理之余，也作一些流连光景、怡悦情性的诗。这类作品是名副其实的僧诗。它们除了内容略嫌狭窄之外，与中国传统诗歌并无二致。而偈与诗不管在内容上，还是在形式上都有不小的差别，因为它们属于不同的诗学系统，各有各的发展空间，只是在外延上有所交叉而已。

偈重在阐发佛理，而诗重在抒发情性。唐代僧人齐己在其《龙牙和尚偈颂序》中说：“禅门所传偈颂，自二十八祖止于六祖，已降则亡，厥后诸方老宿亦多为之，盖以吟畅玄旨也。……虽体同于诗，厥旨非诗也。”[10]虽然有人为了研究的方便将偈的内容分为说理、励志、劝诫、赞颂、宣誓、叙事等部分，但大体都是在直接或间接的宣说佛理。从最初的汉译经偈到魏晋佛理偈、唐代白话偈、有韵法语，再到宋代禅宗颂古，偈颂的这一根本宗旨一直没有改变。而诗的宗旨是言志，是对人内心世界的阐发。是否阐发佛理也是诗、偈的界限之一。一些作品虽然也包含不少佛教词汇，但其宗旨并非宣说佛理，而是表达一般的宗教情感，则不宜算作偈颂。相反，也有一些作品看似与佛教无关，但它却是真正的偈颂。例如：“千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载明月归。”(唐船子德诚偈)

偈颂在形式上极为自由。最初的汉译经偈在形式上几乎没有要求，只要做到大体齐言即可。在之后的诗化过程中，虽然不断的增加诗歌元素，但与同时期的传统诗歌相比，偈颂在对形式的要求上仍较宽松。即使在格律诗高度发达的唐代，大多数偈颂作品仍是不守格律的。有研究者统计，在寒山现存300余首偈中，只有69首押平声韵，其中完全符合粘对规则的只有54首。拿诗化程度最高的颂古作品来说，笔者通过对《禅宗颂古联珠通集》的考察，发现有相当多的颂古是押的仄声韵，而且整首颂古不齐言的现象也相当普遍。无准师范有上堂语曰：“十四十五，贱如泥土。十六十七，贵如金璧。此意分明说向谁，天上人间惟我知。”[11]不但不齐言，押韵也是勉强。可见，格律并不是偈颂的本质要求。所以对造偈者来说，守格律与不守格律是自由选择的。

与诗歌相比，偈颂语言的原创性不强。对于经偈及前期诗偈来说，它们使用了较多的宗教术语，而这些术语多翻自佛经；对于后期诗偈，特别是禅宗颂古来说，它们则较多地借用了别人的现成诗句。有的略作改动，也有的一字不改。周裕锴先生在《禅宗语言》一书中对禅宗语言的“递创性”作了较详细的说明，并将具体方法归纳为三种，即翻案法、点化法、借用法。他的归纳同样适用于偈颂对别人现成诗句的引用与改造。如佛灯守珣颂古：“一物不将来，两手提不起。直下要承当，浑是自家底。”[12]610就是改自释弥光的诗：“一物不将来，两肩担不起。直下便承当，坐在屎窖里。”[13]事实上，许多唐诗名句直接被嵌在偈颂里使用。如：王维的“行到水穷处，坐看云起时。”孟郊的“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。”还有一种情况，就是偈颂对一些著名诗篇的整体借用，在一定的语言环境或上下文中赋于其新的意义。孟浩然的绝句《春晓》本是描写他隐居鹿门山时一个春天早晨的所见所感，表达了对春天的热爱和怜惜之情，而朴翁义铦禅师却借来作为颂古，表达自己对虚空之境的具体体验。需要提出的是，偈颂的这些做法不是个别现象，而是一种普遍行为。

相同的物象在偈与诗中可以形成不同的意象。偈赋予物象的是佛理，而诗赋予物象的是思想感情。在诗中，水的意象代表着流动、清纯、柔弱、强大等，而在偈中它还能代表着佛性、永恒、智慧以及构成世界的原物质等。月在诗中是有圆缺的，而在偈的意象中则是永远圆满光明。“月映万川”在诗歌中可能意味着美好的景色，而在偈颂中则是一个具有深刻禅意的哲学表述。这也是佛教偈颂词浅而意深、难以理解的原因之一。在小说中，一首开篇即写出来的偈子，往往要等到我们读完全书时才能彻底明白。在意象的组合方式上，诗与偈也有很大不同。诗歌的意象组合逻辑性强，意象之间的联系紧密，而偈的意象组合逻辑性差，意象之间的联系不明显。偈颂给读者的第一印象往往是糊模的。虽然每个字词都认识，但不得其要领，不知其所云。事实上，偈颂正是利用反常的、甚至矛盾的逻辑来引领参禅者进入悟境的。肯堂彦充有颂古曰：“重叠峰峦俱锁断，知谁深入到桃源。行人只见一溪水，流出桃花片片鲜。”[12]557各条路都不通，谁又能走进桃花源里去呢？其实该偈讲的是“自心即佛，不假外求”的道理。

[1]项楚.寒山诗注[M].北京:中华书局,2000:844.

[2]永瑢,纪昀.钦定四库全书总目[G]//景印文渊阁四库全书：第5册.台北:商务印书馆,1986:94.

[3]释智顗.妙法莲华经玄义[G]//大正藏：第33册.东京:大藏出版株式会社,1934:753.

[4]释吉藏.中观论疏[G]//大正藏：第42册.东京：大藏出版株式会社，1934：1.

[5]释一如.大明三藏法数[G]//永乐北藏：第182册.北京:线装书局,2000:470.

[6]释慧皎.高僧传[M].北京:中华书局,1992.

[7]释僧佑.出三藏记集[M].北京:中华书局,1995:306.

[8]罗大经.鹤林玉露[M].北京:中华书局,1983:346.

[9]释皎然.杼山集[G]//禅门逸书初编：第2册.台北:明文书局,1981:97.

[10]释子昇,释如祐.禅门诸祖师偈颂[G]//卍续藏：第66册.京都:藏经书院,1912:726.

[11]释宗会.无准师范禅师语录[G]//卍续藏：第70册.京都：藏经书院，1912:221.

[12]释法应,释普会.禅宗颂古联珠通集[G]//卍续藏:第66册.京都：藏经书院，1912.

[13]傅璇琮，等.全宋诗:第32册[M].北京:北京大学出版社,1997:20437.