论韦伯对加尔文宗经济伦理思想的认识

黄云明，黄华英

(河北大学政法学院，河北保定 071002)

韦伯是世界宗教经济伦理研究的奠基人，其宗教经济伦理研究的核心观点是，只有基督教新教的经济伦理才能够提供资本主义市场经济发展的精神动力，其中，加尔文宗比路德宗对资本主义发展的影响更大，在加尔文宗中，清教对资本主义的促进作用最为明显。因此，研究加尔文宗的经济伦理思想，对于探索有利于社会主义市场经济建设的经济伦理观念具有重大意义。

一、韦伯对加尔文宗信仰及其特点的认识

加尔文是16世纪著名的宗教改革家，以其思想为依据的基督教新教多个教派统称为加尔文宗，也称为长老宗、归正宗、加尔文派、加尔文教。在16、17世纪，西方最发达的国家，如荷兰、法国、英国等，加尔文教引起了重大的政治斗争和文化斗争，对社会发展影响深远。

韦伯认为预定称义论是加尔文宗最主要的信仰。预定称义论主张，基督受死以行救赎，不是为全体世人，而是为上帝所特选的被救赎者，谁是上帝特选的对象，谁会被上帝弃绝，与个人本身的行为无关，全由上帝决定，上帝是世界万物的创造者，也是世间万物的统治者，世界上所有的东西都是由上帝决定的，人也是上帝的造物，人的一切也都是由上帝预前决定好的，既包括今生的生活，也包括彼岸的生活。也就是说，一个人是不是能够得救称义，在他出生之前，上帝已经决定了。

韦伯认为，加尔文与路德都是天主教的改革者，他们的思想有许多相近之处，他们都反对天主教过分强调教会、宗教仪式以及个人善行对于得救的作用，都主张个人是否得救与教会、宗教仪式以及个人善行没有关系。加尔文与路德的思想也有相当大的区别，主要表现在以下几个方面。

1.信仰基础不同

韦伯认为:“对于加尔文来说，令人敬畏的教令并不是像路德认为的那样，是从宗教经验中发展而来，而是出于他自己思想的逻辑需要”[1]77－78。路德很重视宗教经验的意义，他认为信仰就是要达到与神合一的、神秘的宗教体验，加尔文拒斥一切神秘主义的东西，预定称义论是其思想逻辑发展的产物。加尔文认为，人与上帝的神秘合一是不可能的，神性不可能真正进入人的灵魂，之所以如此，原因仍然是逻辑性的，人是有限的，神是无限的，有限不能包含无限。所以，韦伯认为，加尔文和路德教对宗教的根本理解就不同，加尔文更重视宗教观念的意义，路德更重视宗教经验的价值，加尔文教更具有理性主义宗教的特点，这就意味着，加尔文的思想比路德的思想对资本主义发展的积极意义更大。

2.对恩宠状态的理解不同

韦伯认为，加尔文宗和路德宗的信仰者面对的根本问题都是确证自己处于恩宠状态，但是，加尔文和路德对恩宠的认识不同，既对恩宠的获得方式和确证方式认识不同，也对恩宠状态的认识不同。路德主张因信称义，而加尔文认为是否称义与人无关，是完全由神决定的，加尔文宗认为恩宠是恒一的，路德宗认为，恩宠可以失却、也可以再得。路德认为，要确证自己处于恩宠状态就要达到与神合一的境界，使灵魂成为圣灵的容器，而加尔文认为，确证自己受恩宠的方法只能是凭借一种有助于增添上帝荣耀的基督徒行为，所以，韦伯说:“宗教信仰者既可以因为他觉得自己是圣灵的容器，也可以因为觉得自己是神的意愿的工具而确信自己已处于恩宠状态。在前一种情况下，他的宗教生活倾向于神秘主义和感情主义，而在后一种情形里则倾向于禁欲行为。路德接近于第一种类型，而加尔文宗则无疑属于后一种类型”[1]86－87。

加尔文教徒奉行“一切为上帝的荣耀”，使他们确立了纯粹理性主义和禁欲主义的生活方式，加尔文教信仰者将笛卡儿“我思故我在”的理性哲学信条，转化为行为的伦理指南，韦伯认为，理性主义和禁欲主义的生活方式，在西方社会有悠久的历史传统，天主教也主张理性主义和禁欲主义的生活方式，但是，加尔文将这种生活方式推向了极端，加尔文宗的禁欲主义与天主教的禁欲主义的区别表现在，福音商议的消失，以及随之而来的从禁欲向世俗活动的转变，天主教只是让僧侣过严格的理性主义和禁欲主义的生活方式，而加尔文让所有的人都这样，这意味着只有僧侣的生活方式是神圣的、理想的生活方式，加尔文不是要僧侣世俗化，而是要世俗宗教化，要俗人成为圣僧。

3.对宗教仪式和教会的态度不同

韦伯认为，在天主教中，教会和神职人员是一般信仰者和上帝之间的桥梁，只有在宗教仪式中，通过神职人员，一般信仰者才能和上帝沟通，圣灵只能与神职人员合一，一般信仰者只能通过神职人员了解上帝的意志，《圣经》是神启，是上帝意志的体现，只有神职人员具有阅读尤其是解读《圣经》的资格。

路德认为，天主教夸大了教会、神职人员和宗教仪式的作用，主张因信称义，但是，路德也不完全否定宗教仪式的价值，认为教会和宗教仪式对得救有一定的意义。加尔文认为，人是否能够称义完全取决于上帝，所以，教会和宗教仪式对得救没有意义，人的活动只是荣耀上帝，参加教会活动也是荣耀上帝的一种方式。韦伯认为，加尔文的预定论将人们通过教会获得拯救的道路完全堵塞了，是否得救完全依赖上帝，预定论使信仰者处于永恒的敬畏、焦虑和紧张中，表现在行为上就是极端的禁欲主义、谨小慎微、兢兢业业。

4.对善行的理解不同

韦伯认为，在天主教中，人必须把自己的信仰体现为善行，才能真正得救，而善行就是参加宗教仪式，严格遵守上帝的戒律，天主教的禁欲主义是以苦身修行为灵魂救赎的手段，主张从社会生活中退隐出去，认为财富是灵魂的诱惑，是救赎的威胁，追求财富导致道德堕落。人是罪恶的，所以，人也难免有恶行，做了错事就要忏悔，通过忏悔获得上帝的饶恕、拯救，天主教徒的生活似乎是恶行——忏悔——救赎——新的恶行的多次循环。

由于路德宗不完全否定宗教仪式的价值，认为教会和宗教仪式对得救有一定的意义，所以路德宗关于善行对称义的作用也不完全否认，人是否被恩宠是可以因为罪恶而消失的，也可以通过悔悟后虔诚的信仰而重新获得。韦伯认为:“对路德教派的开创者们来说，必须信仰上帝的恩赐是可以取消的(可失性)，也是可以通过悔悟后的谦卑和绝对信赖上帝的旨喻及圣事而重新赢得的”[1]77。

韦伯认为，加尔文宗的禁欲主义和天主教禁欲主义有共同之处，都“是使人可能过一种机敏、明智的生活:最迫切的任务是摧毁自发的冲动性享乐，最重要的方法是使教徒的行为有秩序”[1]91。但也有不同之处，加尔文宗认为，是否得到救赎完全取决于上帝，善行无助于救赎。世俗的禁欲主义行为，不是交换上帝救赎的筹码，进入天国的门票不能通过世俗行为的善良交换，作为上帝的选民就只能做善事。预定称义的信仰，使加尔文宗的信徒注定一生都要忍受能不能得到救赎的紧张，这种紧张使他们一生兢兢业业、勤勤恳恳。加尔文宗要求信徒不是做一个善行，而是一辈子行善。加尔文宗的信徒只能过那种严酷冷峻的生活，时时刻刻保持理智的冷静，不能有冲动，以免自己犯错误，天主教那种富有人性的忏悔给压抑的心灵以解脱的机会在加尔文宗这里被完全取消了。然而，也正是这种信仰导致了加尔文教徒内在的心理张力，而这种心理张力成为他们推动资本主义发展的源源不断的精神动力。

关于韦伯对加尔文宗的预定称义论的认识，也有人对之有不同的评价，德国经济学家桑巴特认为，韦伯的观点是错误的，预定称义论不是加尔文宗的核心信仰，也不是所有加尔文宗派别都主张预定称义论。在这个问题上，作者以为韦伯的观点更具有真理性，建立在原罪学说基础上的拯救学说是基督教的根本信仰，称义问题是基督教教派的主要问题，预定称义论是加尔文思想的核心，尽管加尔文宗各派对预定称义强调的程度不同，但是，不可能否定这一点，否定这一点，就很难说是加尔文宗中的派别了。

二、韦伯对加尔文宗信仰的经济伦理意义的认识

韦伯认为，预定称义论对历史文化发展产生了非常重要的作用，是这种思想导致了英国君王与清教徒的矛盾，促使英国国教的分裂;也是这种思想导致加尔文宗含有政治危险，招致权势的屡次打击;17世纪英国的多次宗教会议都把它作为核心议题，使其具有教会的法规性。更重要的是预定称义论的思想在基督徒那里确立了理性主义的生活方式和个人主义自我生存状态，同时，使世俗职业活动神圣化，而这些正是理性资本主义发展不可或缺的文化因素。

1.预定称义论与个人主义自我生存状态

韦伯认为，因为预定称义论强调人类只有一部分人能够得救，其余则被罚入地狱，而哪些人会得救，哪些人下地狱，是上帝预前决定的。他说“教士无法帮助他，因为上帝的选民只能用自己的心灵来理解上帝的旨喻;圣事无法帮助他，因为尽管上帝规定用圣事增添自己的荣耀，因而人们必须严格地执行，但圣事并非获得恩宠的手段，而只是信仰的主观的‘外在支柱’;教会也无法帮助他，因为尽管人们相信‘离群者乃不健康之人’，意即回避真正教会的人永不可能是上帝的选民，然而取得外在性的教会成员的资格也仍然要接受末日的审判。他们应该属于教会并遵守教规，但不能以此得救，因为这是不可能的，而只是为了上帝的荣耀，他们也被迫遵守上帝的戒规;最后，甚至上帝也无法帮助他，因为耶稣也只是为了上帝的选民而死的”[1]29。每一个信仰者的命运除了和上帝预前的安排相关，与任何其他事情都无关，每一个信仰者都必须孤独地承受自己的命运，忍受自己是不是上帝选民带来的心理孤独和焦虑，只有个人虔诚的信仰能够帮助自己减缓这种心理的孤独和焦虑。这种孤独感成为有幻灭感及悲观倾向的个人主义的一个重要根源。“而这种个人主义，即使在今天也可以从有清教历史的民族的民族性格或习俗中发现”[1]80。

个人主义是资本主义市场经济和民主政治的思想前提，也是现代西方法律制度的理论基础。英国思想家托尼也认为，加尔文宗的信仰促进了个人主义的社会理论的形成。托尼认为，加尔文对社会的本质和个人的人生价值都进行了新的诠释。他们认为，自愿遵守上帝的律法是基督徒生活惟一真实的基础，基督教的团体并不在于共享圣餐和圣饼，而是使每个人的意志普遍地、自愿地服从上帝的意志，避免与邪恶接近。在基督教团体中，成员与团体的关系及与上帝立约均是两厢情愿的。基督教新教确立了新的社会秩序观念和个人生活理念，“一方面，它们表现为一种新的宗教表述模式，其特征是由非神职人员进行布道、语言以及后来被热情的大众虔敬的宗教笃信和不在教会机构内展示神恩。在社会组织层面上，由分享圣餐者订立誓约的做法主要意味着同现存的教会和社区等联结纽带的决裂。通过一起订立誓约，清教徒还和现存主要社会流行的生活制度联系中心——教会、村庄、或教区——相分离，从而也与英格兰社会流行的社会身份相分离”[2]。随着宗教改革，中世纪的社会秩序观念开始分崩离析，道德自主、享有权利、拥有财产的个人成为一切社会秩序观念的源泉。“把个人作为自己的主人”，“根本没有义务为邻人的利益而推后自己的利益”等观念逐渐被西方社会接受，社会的基础不再是人们一致的精神目标，尊重个人、尤其是尊重个人财产权的个人主义、自由主义的思想成为各种社会制度设计的指导思想，个人主义的出现是基督教欧洲的政治和社会信念的重大转变，是一个社会的思想革命，思想的革命影响了社会实践，突出表现在社会经济、政治和法律制度的建构中。

韦伯和托尼都认为，加尔文宗的信仰使西方社会从天主教的整体主义社会理论向个人主义演变，为资本主义的发展开辟了道路。东方儒家文化与个人主义相悖的程度和天主教与个人主义相悖的程度相比，差异不是量上的，而是本质性的。个人主义作为现代社会经济、政治和法律文化的基础，是不可回避的，文化的根本的差异性也许意味着我们不能把个人主义作为主导的价值观，但是，为了现代社会经济、政治和法律文化的建构，个人主义所倡导的对个人权利的充分尊重以及公平合理地分割人与人、人与社会组织的利益冲突的价值倾向是我们必须接受的。

2.预定称义论与理性主义的生活方式

预定称义论本身就是理性逻辑的产物，韦伯认为加尔文的逻辑是:“如果假定人类的善行或罪恶在决定这一命运时会起作用，则无异于认为上帝绝对自由的决定能够受人类的支配;而上帝的决定又是永恒地固定了的，因此，这是于理不通的自相矛盾。《新约》中所描述的那个天界里的圣父，是那样富有人情味和同情心，他会为一个罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰，恰如一个妇人为银币的失而复得而欣喜一样。但这个上帝已经不存在了，取而代之的是一个超验的存在，是人类理解力所无法企及的存在”[1]28。所以，对于加尔文宗来说，其全部意义在于上帝，而不在于人;上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在是为了上帝。人是不是能够得救完全取决于上帝，教会、神职人员、宗教仪式以及人的一切努力等都没有意义，一切与神秘主义相关的魔力性的东西必须从世界上排除，这是预定称义论的必然逻辑结论，加尔文宗的信仰者只能过一种绝对理性化的生活。

韦伯认为，预定称义论所昭示的上帝的绝对超验性，不仅把魔力从世界中排除出去，而且它宣称一切和肉体有关的都是堕落，于是，加尔文教的信仰者就必须把一切诉诸感官和情感的成分都采取彻底否定的态度。人们往往认为，基督教新教的改革是基督教信仰的弱化、世俗化，也许这确实是基督教新教的改革长期影响社会以后的结果，但是，在改革之初，加尔文不是让所有神职人员都世俗化，恰恰相反，加尔文让世俗生活中的所有人都要变成圣僧，加尔文宗信仰者的生活状态比天主教信仰者更具有禁欲主义色彩，更强调理性对本能、欲望、情感的约束和控制。

不论是市场经济、民主政治，还是现代法律制度都以理性主义的思维方式和生活方式为基础，与西方社会相比，中国几千年的自然经济模式造就了中国人整体直观的思维方式以及感性主义的生活方式，改革开放三十年的历史告诉我们，传统的思维方式和生活方式，为社会主义市场经济建设制造了诸多障碍，培养社会成员理性主义的思维方式和经营方式应该是社会主义市场经济文化建设的根本任务之一。

3.预定称义论与世俗职业活动的神圣化

预定称义论主张，在社会生活中，人的一切都与得救与否无关，尘世的存在只是为了荣耀上帝，所以，基督徒的尘世生活要服从上帝的圣诫，而圣诫要求基督徒取得社会成就，基督徒世俗社会成就的获得是增加上帝的荣耀，这些世俗的活动也包括职业劳动，也就是说，基督徒兢兢业业、勤勤恳恳地完成职业劳动，是符合上帝的意愿的，完成本身的职业责任，是增加上帝的荣耀，是一个基督徒的本分。因此，在对世俗的职业劳动的意义的肯定方面，加尔文比路德又向前走了一部，在路德的理论中，只是说明了世俗的职业劳动是与基督教的宗教信仰不矛盾的，而在加尔文这里，杰出地完成职业责任成了基督徒本质的属性，是他们在世俗社会生活的唯一目的，是神圣而崇高的。所以，可以说，预定称义论为基督徒提供了敬业精神的宗教文化基础。

另一方面，尽管加尔文强调自己是上帝的选民只与自己对上帝的确信有关，而与自己的行为无关，对于个人来说，只要确信上帝已经选定就应该满足了，不能通过个人的行为反证自己被选招，那是不正当的探求上帝秘密的行为，个人没有必要为自己是否被选招而焦虑，但是，韦伯认为，加尔文的这种观点并不能真正解除基督徒对自己到底是不是被选招的焦虑，为了摆脱这种焦虑，获得被选招的自信，只能兢兢业业的工作。韦伯说:“为了获得这种自信，紧张的世俗活动被当作最合适的途径。只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定性”[9]。

三、韦伯对清教信仰的经济伦理意义的认识

清教是在加尔文宗的基础上发展起来的基督教新教的派别之一，“清教徒”源于拉丁文的清洁一词，他们要求清除国教会中天主教残余，纯洁宗教信仰。清教徒只承认圣经是信仰的唯一权威，强调所有信徒无论平民还是国王在上帝面前一律平等。他们信奉加尔文“成事在神，谋事在人”的预定论。主张建立无教阶制的民主、共和的教会，反对国王和主教专权。他们接受加尔文教教义，要求废除主教制和偶像崇拜，减少宗教节日，提倡勤俭节忍，反对奢华纵欲。因其要求在圣公会内未能实现，自16世纪70年代起，他们脱离圣公会，建立独立教会，选举长老管理宗教事务。他们赞许现世财富的积累，提倡节俭、勤奋的进取精神。这些观点反映了新兴资产阶级的愿望和意志。韦伯以清教神学家巴克斯特的伦理思想为代表，分析了清教经济伦理对资本主义发展的影响。

1.清教的财富观

韦伯认为，清教的思想受加尔文的影响很深，但是在财富问题上，清教的观点与加尔文有很大的不同，他们比加尔文甚至比天主教更反对追求物质财富，“加尔文认为，聚敛财富并不会阻碍教会发挥作用，相反地，它将大大提高教会的威望，而这是十分可取的;由此，他允许教职人员为谋取利润而动用其资产。而在清教徒的著作里，对追逐金钱财富的谴责非难却是俯首即拾，无穷其多，我们可以拿它们与中世纪后期的伦理文献作一番比较，后者在这一问题上的态度要开明得多”[1]122－123。清教徒则强烈地反对追求物质财富，其道德理由是“占有财富将导致懈怠，享受财富会造成游手好闲与屈从于肉体享乐的诱惑，最重要的是，它将使人放弃对正义人生的追求。事实上，反对占有财富的全部理由就是它可能召致放纵懈怠”[1]123。对于清教徒来说，只有劳作而非悠闲享乐才能增加上帝的荣耀。

清教徒认为，即使是法律上归属于自己的财富，也并不真正属于自己，“人只是受托管理着上帝恩赐给他的财产，他必须象寓言中的仆人那样，对托付给他的每一个便士都有所交待。因此，仅仅为了个人自己的享受而不是为了上帝的荣耀而花费这笔财产的任何一部分至少也是非常危险的”[1]133。人必须服从于自己的财产，对每一笔财产负责，财产越多自己的责任也就越重大，当然，也更神圣，因为更能够荣耀上帝。这正是清教徒为什么越是有钱，就越是节俭乃至吝啬的原因。

桑巴特认为，韦伯所说加尔文宗特别是清教的经济伦理为资本主义的发展提供精神动力的观点是错误的，因为清教的财富观与资本主义对财富的追逐是完全相悖的，清教经济伦理不会导致人们对物质财富的追逐。清教的财富观表面上看似乎不如加尔文的财富观对资本主义发展有利，实际上并非如此。清教的财富观消除了个人为了自我占有和享乐而追求财富的动机，同时，他们强调人必须勤奋、节俭、不停地劳作，所以，它并没有消除人们实际创造财富的动力，创造而不消耗至少是尽可能少地消耗财富，恰恰对财富的聚集有更大的作用，因为它不仅为开源而且为节流创造了精神支持，这对后来西方社会的发展产生了很大影响，这种财富观对于西方社会慈善事业的发展也意义重大，许多富豪在经营中斤斤计较，在慈善活动中却慷慨大方，这与基督教新教的宗教信仰有很大关系。

2.清教的劳动观

韦伯认为，清教强调勤奋，反对悠闲享乐，所以，就特别珍惜时间，认为虚掷光阴是万恶之首，是不可饶恕的罪孽。“人生短促，要确保自己的选择，这短暂的人生无限宝贵。社交活动，无聊闲谈，耽于享乐，甚至超过了对健康来说是必不可少之时辰(至多为六至八小时)的睡眠，凡此种种皆位于应遭受道德谴责之列”[1]123。清教当然不主张时间就是金钱，利用时间也不是为了赚钱，但是，为了荣耀上帝就必须尽可能多地劳作，无为的宗教玄想冥思都是应该反对的，辛勤的劳作又不可能不创造财富，积攒金钱。

清教认为人必须恒常不懈地进行艰苦的体力和脑力劳动，艰苦劳动的目的是为了有效的节制欲望，清教徒认为上帝认可的生活是理智的清心寡欲的生活，所以，要压抑一切本能欲望和情感，包括人的性欲，人的性欲只能是为了上帝允许的滋生繁衍的目的，“除了粗茶淡饭和冷水浴外，用来抵御一切性诱惑的药方与用来抵制宗教怀疑论和道德上的寡廉鲜耻的药方一样，那就是‘尽忠职守’。不过，最重要的乃是更进一步把劳动本身作为人生的目的，这是上帝的圣训。圣·保罗的‘不劳者不得食’无条件地适用于每一个人，厌恶劳动本属堕落的表征”[1]124。不论是富人还是穷人都不可不劳而食，即使实际上，富人自己的有足够的财富去享受生活，也不能拒绝劳动。

清教的劳动观与天主教的劳动观分歧十分明显，淸教把劳动作为虔诚的基督徒不想具有的品质，而中世纪天主教神学哲学家的代表，托马斯·阿奎那在解释圣·保罗的“不劳者不得食”时，只是把劳动理解为维持个人和社会存在的必要的自然条件，在天主教中，宗教的冥思玄想显然比劳动具有更重要的宗教价值。

3.清教的职业观

托马斯·阿奎那认为，社会的劳动分工和职业分工是神安排的，每个人在世界上的位置是自然法则决定的，是随机的和偶然的，天主教并不特别强调遵守这种职业分工具有重大的宗教意义。路德认为，职业是上帝安排的，人必须尊重上帝的安排，把职业作为上帝的神召，遵循上帝的安排是人的神圣责任。

清教神学家巴克斯特认为，私人经济活动中也有神意的体现，要从劳动分工的成效来洞悉上帝的安排，分工是劳动专业化，专业化有利于提高劳动效率，上帝安排职业分工，表明上帝认可劳动效率的提高。

清教徒不是像路德教徒那样盲目地遵守上帝的安排，而是要对任何决策都要一个可以理解的事理。清教徒认为只要不是为了个人享乐，而是为了公共利益和正当个人利益，不妨碍他人利益，从事多种职业也是可以的。不论是从事一种职业还是多种职业，只有能够为社会提供更多数量的财富，才是上帝认可的，如果拒绝上帝为你指出的容易盈利的途径，就是拒绝成为上帝的仆人，是罪恶的。如果追求财富是履行上帝认可的职业责任，那么，这种行为是正当的、应该的、必须的。

清教的职业观为近代的专业化劳动提供了道德依据，用神意解释追逐财富也为企业家的行为提供了道德理由，为社会成员提供了从事世俗职业活动所需要的敬业精神的精神力量的源泉。

4.清教徒的生活方式

韦伯认为，清教徒确信自己是上帝特殊的选民，作为上帝特殊的选民应该具有特殊的人格和生活方式。严肃刻板、坚忍耐劳、严于律己就是清教徒的典型人格，他们反对沉溺于一切世俗的享乐，对生活中一切不具备直接宗教价值的东西都怀有敌意，甚至包括体育运动，“清教徒对一切沾染有迷信味道的事物，对魔法获救或圣礼获救之残余痛恨已极，而这种仇恨也波及到圣诞庆典、五朔节花柱游戏以及所有自然的宗教艺术。……清教徒厌恶戏剧，并且由于一切性感的东西和裸体都被严格地排除在他们所能容忍的范围之外，所以关于文学或艺术的激进观点也不可能存在。闲谈、奢侈品、自负的炫耀，所有这些观念都是无客观目的的非理性态度的表现，因而也就不符合禁欲主义的要求，尤其是它们并非为了上帝的荣耀，而是为人服务的”[1]132。

清教徒希望社会呈现严格的秩序，每个人都过循规蹈矩的生活，所以，特别重视法律的作用，特别欣赏《旧约》中对行为规范化、法律化的赞美。清教徒认为，以往基督教徒不认可摩西的戒律，是不对的，只要抛开摩西戒律中具有历史局限性的东西，摩西律法作为成文的自然法规始终是有效的。

市场经济与民主政治等现代西方社会制度中最关键的因素都与现代法律制度的建构关系密切，清教徒重视法律的作用，希望将人们的行为规范化、法律化的追求，对于资本主义社会发展的影响当然是不可低估的。

总之，韦伯认为，清教伦理塑造了资本主义市场经济发展所需要的社会主体——经济人，韦伯说:“资产阶级商人意识到自己充分受到上帝的恩宠，实实在在受到上帝的祝福。他们觉得，只要他们注意外表上正确得体，只要他们的道德行为没有污点，只要财产的使用不至遭到非议，他们就尽可以随心所欲地听从自己金钱利益的支配，同时还感到自己这么做是在尽一种责任。此外宗教禁欲主义的力量还给他们提供了有节制的，态度认真，工作异常勤勉的劳动者，他们对待自己的工作如同对待上帝赐予的毕生目标一般。最后，禁欲主义还给资产阶级一种令其安慰的信念:现世财富分配的不均本是神意天命;天意在这些不均中，如同在每个具体的恩宠中一样，自有它所要达到的不为人知的秘密目的”[1]138－139。

韦伯发现，清教徒的这些伦理思想在他们出于从比较低的社会地位上升的时候得到了比较好的贯彻执行，但是，当他们聚集了大量的财富以后，拒绝对物质财富的享受，对于更多的清教徒来说就难于做到了。财富的增长往往与傲慢、愤怒以及对现世的东西的热爱一起增长，对财富的追求必然导致原来附着在其上的宗教和伦理的含义逐渐消失。韦伯预言资本主义发展到最后阶段必然是“‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度’”[1]143。

[1][德]韦伯 M.新教伦理与资本主义精神[M].于晓，等，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1987.

[2][英]托尼 R H.宗教与资本主义的兴起[M].赵月琴，夏镇平，译.上海:上海译文出版社，2006:13.