天人合道——老子天道、地道、人道思想的整体性与统一性

许春华

（保定学院 教务处，河北 保定 071000）

天人关系是先秦时代哲学思想的永恒主题，对此问题的不同回答构成了不同哲学流派和思潮。老子以独特的“天人合道”答案开辟了道家学派，它一方面向上将道提升为存在本体与价值本体的统一体，另一方面向下翻转为天道、地道、人道的整体性与统一性，整体性是指天、地、人涵纳于道体之下，天道、地道和人道原则是其体现；统一性则指自然、无为原则贯彻天道、地道和人道过程始终。本文以老子的天道原则、地道原则、人道原则为基础，展开论述三者的整体性与统一性的逻辑关系。

一、天道原则

我们认为，老子是在同等意义上使用“天道”与“天之道”的，“天道”与“天之道”的价值原则，归结起来有“利而不害”“损有余以补不足”“天道无亲”“功遂身退”等。需要说明的是，这些天道原则出于老子的设定，源于道之价值本体的赋予，如老子在论述“功遂身退”原则时，第9章 “功遂身退，天之道也”与第17章“功成事遂，百姓皆谓我自然”口吻是完全一致的，这充分说明了道体自然原则与天道原则的一致性。

1．“利而不害”

在天道诸种原则中，老子最为推崇“利而不害”原则，从某种意义上说，这是天道的根本原则。老子云：“天之道，利而不害”（第81章），其意是说，天道对天地万物不亲不疏，不贵不贱，却生之育之，成之熟之，此乃大利而无害于万物。元人吴澄注曰：“利者害之对，有利则必有害。天之道虽利而不害，以不利而利之，是以不害。为者争之端，有为则必有争。圣人之道虽为而不争，以不为而为之，是以不争也。”［1］820蒋锡昌注曰：“此言自然之道，利而无害。”［2］469吴氏与蒋氏之注说明“利而不害”原则与老子的自然、无为价值原则是一致的。《道德经》第73章又对“利而不害”原则进行了具体详尽的阐释：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故。是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”如果我们将“敢”与“不敢”等同于“有为”与“无为”，勇于执守“无为”之价值原则其结果是必然有“利”，必然得“活”，而误入“有为”之途必然导致无“利”而有“害”，必然得“杀”。所以，“不争”“不言”“不召”“繟然”等是“无为”价值原则的体现，是符合“天道”“利而不害”原则的外在行为，惟其如此，才会有“善胜”“善应”“自来”“善谋”等良好的结局。

2．“损有余而补不足”

老子云：“天之道，其犹张弓欤。高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”（第77章）从本章可以梳理出四个观点：第一，老子以“张弓”不断调整为例，提出“有余者损之，不足者补之”的公平原则；第二，“人之道”与“天之道”相反，它持有的是不公平原则，即“损不足以奉有余”；第三，“人之道”应该效法“天之道”，唯有“有道者”或者说“圣人”才能够做到这一点；第四，“天之道”所持有的公平原则体现了道体的自然原则，对此王弼注曰：“与天地合德，乃能包之如天之道。如人之量，则各有其身，不得相均。如惟无身无私乎？自然，然后乃能与天地合德。”［3］186

3．“不仁”与“无亲”

老子云：“天地不仁，以万物为刍狗。”（第5章）王弼注曰：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”［3］13老子以“天地不仁”来说明道体对于天地万物纯任自然、无所偏爱的平等特性，说明天道蕴涵的一切作为不包含有任何“有为”之目的性，没有指向任何蕴涵人类是非善恶的情感。老子又云：“天道无亲，常与善人。”（第79章）此处的关键点是对“善”的理解，后人大多从道德善恶的尺度来解释“善”，将“善人”经常注解为“有道德之人”。我们认为，“善”应该从道性角度或者说从道体自然、无为原则尺度去理解，此处之“善”并非道德善恶之善，而是道性之善、道体之善，前文“有德司契，无德司彻”之“德”亦并非现代伦理学意义之“德”，而是得道之“德”，与道体、道性一致之“德”，“德者，得也”，有“德”即得道之圣人，“善人”即为道之士，修道之人，即其行为完全与道体的自然、无为原则相吻合的“善人”。

4．“功遂身退”

老子云：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”（第9章）通观此章，老子是告知人们如何对待功名利禄。第一，要“不盈”。“盈”即满溢、过度之义，其中“锐”“满”“骄”都是“盈”的表现。老子劝诫人们不要过分、无度地去追求外在之物，要节制贪欲之心的膨胀。“道冲而用之或不盈”（第4章），“大盈若冲，其用不穷。”（第45章）惟有保持冲虚不盈，才能符合大道，才能发挥大道永不穷尽的“创造”作用。第二，“功”之主体？“功”即功劳，其主体并非专指有地位、有职位之人，换句话说，并非专指“圣人”，但也可以包括“圣人”。老子告诫人们：“功成而弗居”（第2章）无论有无职位，不要居功贪求，更不要居功自恃。第三，“功遂身退，天之道也”。“遂”，成也。“功遂身退”亦即“功成身退”。人们习惯于将其理解为激流勇退，即功成名就之后应该从职位上及时退出，否则就会导致“飞鸟尽，良弓藏”的恶果。此处的关键是如何理解“身退”？老子云：“功成不名有”（第34章），若能够做到持而不盈、揣而不锐、金玉不满、富贵不骄，自然就会长保、能守了，也就不会“自遗其咎”，这就符合“天之道”的自然本性。

值得注意的是，有的学者把老子所说的“天道”或“天之道”看成是自然界及其客观规律的体现，是对自然界客观均衡状态的一种认识［4］398－399，这是把黄老道家将天道理解为自然界客观规律与老子天道思想混为一谈。实际上，老子所说的“天道”体现着道体的自然、无为价值原则，竹简本所言“天道云云，各复其根”（第16章）不是指天道是客观自然的规律，而是说天道通过体现道体的自然、无为原则而复归道体，帛书本“不窥于牖，以知天道”（第47章）也不是说天道是可以像认识客观事物那样，通过感性经验和理性认识就可以加以把握，老子强调的是“天道”之“知”并非具体认识之“知”，是指一种“不行而知，不见而名”的直觉性思维活动，对“天道”之“知”犹如对道体的体认，是一种“体道”过程。

二、地道原则

老子虽然没有直接使用“地道”哲学概念，但在《道德经》中往往天、地并称，其相关的思想内容是十分丰富的。与天道原则设定方式不同，地道原则一般以客观自然现象或客观自然过程为依托，比较突出的是“柔弱胜强”“居下安下”和“知雄守雌”原则。

1．“柔弱胜强”

老子之所以崇尚柔弱，主张“柔弱胜刚强”，是因为它与自然、无为原则是相通的。老子云：“弱者道之用”（第40章），王弼注曰：“柔弱同通，不可穷极。”［3］10第43章又云：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”王弼注曰：“气无所不入，水无所不经。虚无柔弱，无所不通，无有不可穷，至柔不可折，以此推之，故知无为之有益也。”［3］120由此老子经常以水来喻指道体之柔弱，亦是因为水性能够透显道体之自然、无为之原则，老子云：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（第8章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（第78章）从这两章可以解析出相关的三点思想：第一，水甘居柔弱，此乃“几于道”的体现。处后、守柔都是众人之“所恶”，但得道者、为道者却心甘于此。第二，水之所以若“上善”，更重要的在于其“善利万物”，亦即第8章下文所言：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”这七种善皆为“上善”，体现着道体与水一样，都是绝对有利于天地万物的生长、发展的，而且这种“利”是以其自然无为原则为前提的。第三，老子提出水“几于道”，还在于水能够成为“弱之胜强，柔之胜刚”的典范，体现着道体的“无为而无不为”之原则，正如河上公所注：“至柔者水也，至坚者金石也。水能贯坚入刚，无所不通……是以知无为之有益于人也。”［5］173

2．“居下安下”

如果说老子以水“几于道”主要是就水之柔弱来说的，那么以江海喻指道体则是以其甘居卑下来说的。《道德经》中以江海喻指道体的仅有两章，“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（第32章）和“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（第66章）对于第32章，王弼注曰：“川谷之求与江与海，非江海召之，不召不求而自归者也。行道于天下者，不令而自均，不求而自得，故曰‘犹川谷之与江海’也。”［3］81道体之于天地万物，犹如川谷之水必将归于大海一样，并非强令所归，乃是“自均”“自得”亦即自然而然的。对于第66章，河上公注曰：“江海以卑下，故众流归之，若民归就王者，以卑下，故能为百谷王也。”［5］258老子以江海甘居卑下喻指道体，实则是为了说明道性之“以其不争，故天下莫能与之争”之目的。

从水、江海、溪谷三者比较来说，老子分别以水之柔弱、以江海之卑下、以溪谷之深远喻指道体。从自然形成过程来说，溪谷不只是由于地之趋下陷落而成，更是因为它乃上游之水之归往之地，又是下游之水之发源之所，这与老子所言“冲虚不穷”之“玄德”十分一致。所以，老子多次以“溪”“谷”来喻指修道者、为道者、得道者，如第15章“旷兮其若谷”，河上公注曰：“旷者宽大，谷者空虚。不有德功名，无所不包也。”［5］58王弼对“上德若谷”（第41章）注曰：“不德其德，无所怀也。”［3］112所以后人常以“虚怀若谷”来形容人的高尚品格。

3．“知雄守雌”

老子云：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”（第28章）河上公对于此章的注解颇有所见：“雄以喻尊，雌以喻卑。人虽知自卑显，当复守之以卑微，去雄之强梁，就雌之柔和；如是，则天下归己，如水流入深溪也。人能谦下如深溪，则德常在，不复离于己。常复归志于婴儿，蠢然而无所知也。”［5］113从中我们可以解析出老子地道思想的“知雄守雌”原则，其中的逻辑关系是：“知其雄”是前提，“守其雌”是方式，“复归于婴儿”是目的。所谓“知其雄”是前提，是说道之人格主体深知自己力量之强大，深深了解自身的优势状态；所谓“守其雌”是方式，是说道之主体虽然自知其“雄”，却不自居于“雄”之位置，不自恃强大，而是采取一种“守雌”的方式，以柔弱谦下的姿态面对天地万物，处理人伦社会之关系；“复归于婴儿”是说这种知雄守雌原则合乎道体之自然、无为之原则，“常德”“婴儿”喻指道体之自然纯朴、无为之常的状态。

三、人道思想的双重维度

《道德经》明确使用“人之道”只有第77章和第81章，且均与“天之道”相对应。从第81章版本比较来看，王弼本、河上公本、傅奕本均为“圣人之道”，只有帛书乙本作“人之道”。高明先生认为，老子所谓“为而弗争”正是指“人之道”而言，“圣人之道”乃是“无为不争”，由此断定今本“圣”字乃为浅人所增［6］158。我们认为，这种论断仍存在进一步探讨的空间。“为而弗争”乃是一种外在无为的体现，并非无所事事，这种“人之道”与“天之道”的“不战而善胜”是完全一致的，帛书乙本“人之道”应为“圣人之道”，而并非相反。或者说，王弼本、河上公本、傅奕本的“圣人之道”与“天之道”的一致并非后人错置，只是说明老子“人道”思想存在着二重性。

再从第77章来看，在此需要着重强调的是两点：第一，“天之道”与“人之道”的对立，或者说是理想与现实的对立。“人之道”所反映出的不公平状态即“损不足以奉有余”是春秋战国之际社会秩序与现实生活的写照，老子深刻揭示了这种异常尖锐的社会矛盾，看到统治者的贪欲和横征暴敛使底层百姓处于水深火热之中，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”（第75章）批判了统治者奢侈腐化的生活，“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。非道也哉。”（第53章）所以，“天之道”所持有的公平原则即“损有余而补不足”，并非是一种现实状态的反映，而是老子透过对现实社会的批判，向世人昭示出的一种理想状态，这种对现实社会的深入剖析正说明了老子道论哲学思想体系的批判性与革命性。第二，是将“圣人”与“有道者”等同看待。老子思想视野中的“圣人”并非指现实社会的统治者，而是一种理想人格状态，是道体人格化的体现，与道体自然无为原则是一致的，是“天之道”公平原则即“有余者损之，不足者补之”“有余以奉天下”的倡导者、施行者，他推行的是一种“有道者”即合乎道体的行为方式，实行的是一种真正的“圣人之道”即“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，这种“圣人之道”与“天之道”是完全一致的，与现实的“人之道”则是截然对立的。这正体现出“人道”思想双重维度之理想与现实的张力。

按照这样一种思想路向，需要对第25章“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”进一步重新理解：王弼本、河上公本、帛书本、竹简本都是采用的“王亦大”“王居其一焉”，下句都是“人法地”，唯有傅奕本、范应元本是采用“人亦大”“人居其一焉”。若按照“天之道”与“圣人之道”一致性的角度，或者说按照“天之道”与“人之道”截然对

立的角度来看：“王”并非指现实社会中的统治者，而是老子思想视野中之“圣人”，“圣人之道”为理想状态，所以“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”“王”指“圣人”，此“圣人之道”才能够与道体、天道、地道统称为“四大”，在道体统摄之下“圣人之道”才与天道、地道处于同一层次，并能够成为天道、地道思想逻辑之归宿和制高点。蒋锡昌注曰：“老子屡以‘天’、‘地’、‘侯王’与‘道’并言，盖以三者皆为道所生，而得其一体故也。……‘故道大，天大，地大，王亦大’，谓道既大矣，而天地王亦无不大，所以然者，以三者皆为道所生，而得其一体故也。”［2］171－172“人之道”正因为自身存在着不可改变的不足和缺陷，才必须“法地，法天，法道，法自然”，此处之“人”概指“人之道”，即必须以道体、天道、地道原则为依据的“人之道”。因为“圣人之道”属于一种理想状态，故不必“所法”道体、天道、地道原则，所以，此处之“人”只能指称“人之道”。我们认为，这种理解虽然与众不同，但它是符合老子道论哲学旨趣的，没有牵强附会之感。

四、“侯王哲学”与“为无为”

如何看待老子所说的“侯王”，也是人道思想的重要组成部分。《道德经》中“侯王”仅出现三次，分别在第32章、第37章和第39章。从这三处来看，老子在“侯王”之前使用的都是“若”“将”“得一”等条件从句，其前提是“守道”即遵守道体之自然、无为价值原则。所以高亨先生曾说：

老子之言皆为侯王而发，其书言“圣人”者凡三十许处，皆有位之圣人，而非无位之圣人也。言“我”言“吾”者凡十许处，皆侯王之自称，而非平民之自称也。……故《老子》书实侯王之宝典，《老子》哲学实侯王之哲学也。［7］62

从某种意义上说老子哲学实为“侯王之哲学”并不为过。但是，我们必须明确的是，老子道论哲学思想体系中的“圣人”“侯王”以及“我”之自称，并非指“有位之圣人”，或者说是指现实的统治者，如上所言，老子对现实的统治者采取的是一种批判态度。老子所说的“圣人”“侯王”以及“我”都是“修道者”“有道者”“得道者”“为道者”“行道者”之别称，他们属于同一层次的道体人格之化身。正因如此，老子在谈到“圣人”“侯王”“我”时，才不厌其烦地屡屡设置了道体自然、无为原则之前提，由此再去谈论天地万物“自宾”“自化”，人民百姓才会“自富”“自正”“自朴”，才会有可能产生“天下正”即社会秩序良性运转等符合道体原则的结果。所以老子所说的“侯王”也好，“圣人”也罢，都不是指向现实的统治者，而是指向一种理想状态的统治者，是“修道者”“有道者”“得道者”“为道者”“行道者”之化身，是对道体自然、无为原则的践行者、实践家。

无为是“圣人之道”的基本价值原则。虽然“无为”一词早已使用，但是在《诗经》等早期经典文献中“无为”只是普通词语，正是老子把它变成了一个重要的哲学术语，据粗略统计，《道德经》至少有30余章讲到与“无为”相似或相近层次的否定式用语。但老子只在两处谈到了“为无为”“为无为，则无不治。”（第3章）“为无为，事无事，味无味。”（第63章）第3章帛书本作“弗为而已，则无不治矣”。第63章帛书本与王弼本完全相同，竹简本作“为亡为，事亡事，味亡味”，其义差别不大。刘笑敢先生研究认为，三种最有代表性的版本都有“为无为”，说明在最古老的版本中，无为已经具有哲学概念的形式〔8〕610，这种观点毫无疑问是合理的。但此处问题的关键在于通过这两处“为无为”的使用，如何看待老子“为”与“无为”的关系。

从第3章来看，王弼本“为无为，则无不治”与帛书本“弗为而已，则无不治矣”二者相比较而言，后者更合乎老子突出“无为”原则的本义，前者在“无为”之前增加一个“为”字，反而增加了理解的难度。所以，我们认为应该对王弼本这样来断句：“为，无为，则无不治。”这样断句的意义在于分开了“为”与“无为”，重点是为了强调“为”应该按照“无为”的原则去作为，才会产生“无不治”的效果。“无为”“为”与“无不治”存在着一种逻辑上的前后关系或因果关系，“无为”是一种价值原则和价值前提，“为”是按照这种原则的一种行为选择，“无不治”则是一种最终效果和目的。按照这样一种理解方式，对于第63章“为无为，事无事，味无味”，似乎应该这样来断句：“为，无为；事，无事；味，无味。”这种断句方式更加突出了老子一贯强调的“无为”“无事”“无味”的价值和意义，即按照“无为”原则去行“为”、按照“无事”原则去做“事”、按照“无味”原则去品“味”。除第63章外，老子还在第48章、第57章三次单独使用了“无事”一词，在第35章也单独使用了“无味”一词，可见老子将“无事”“无味”与“无为”相提并论并非偶然，起码说是将其看作同等意义上的否定式用语，属于“无为”哲学概念的重要组成部分。

五、天地人的整体性与统一性

如果说“天人合一”是先秦诸子共同思考的时代主题，那么老子开创的道家学派对此给出的答案是“天人合道”。老子云：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）老子一方面指明道“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”同时又将天、地、人（应为“王”即圣人，为方便我们不作特别注明）与道合称为“四大”，揭示了天道、地道、人道与道体的相通之处，认为天道、地道、人道原则均为道体的具体显现与呈现，王弼注曰：“道、天、地、王皆在乎无称之内，故曰域中有四大者也。”［3］64“无称”说明了道体与天道、地道、人道同处于“大”的层次，它们共同构成了以道为核心的整体结构。在第39章老子更具体说明了天、地、人与道体的整体性：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。”“一”即道体，惟有“得一”即按照道体的轨道运行，执守道体原则，才会产生“天之清”“地之宁”“谷之盈”“神之灵”“万物之生”“侯王之正”等社会秩序良性运转的状态；反之，脱离道体的运行轨道，不按照道体价值原则行为，就会产生“天裂”“地废”“神歇”“谷竭”“万物灭”“侯王蹶”等失序和混乱现象。

作为价值本体的道体，与天道、地道和人道的关系是一种既超越又内在的统一关系。所谓超越，是说道体不同于天道、地道和人道任何一种，它是天下万事万物总的本体、依据和规则，对它任何纯粹不加修饰的形容和说明都是多余的，“道可道，非常道”（第1章）所谓内在，是说道体不仅涵摄天道、地道、人道，而且将其自然无为原则贯彻于天道、地道、人道具体原则之中，整个世界及天地万物顺其本性去存在和发展，依照道性自然无为价值原则去进行取舍；天道、地道、人道不仅以道体为基础，体现着道体原则，同时还必将复归于道体，“夫物芸芸，各复归其根。”（第16章）唐代学人李约在其《道德真经新注》对“道法自然”段如此断句：“人法地地，法天天，法道道，法自然。”这是以“人”为全段的主语，其宾语分别是“地地”“天天”“道道”“自然”。李氏进一步说：“人法地地，法天天，法道道，法自然。言法上三大之自然理也。其义云‘法地地’，如地之无私载。‘法天天’，如天之无私覆。‘法道道’，如道之无私生而已矣。”［9］270这种注解方式强调人应该“法地”“法天”以及“法道”自身法则的观点，提出人道应该效法地道之所以为地道的原则，效法天道之所以为天道的原则，以致效法道体之原则，突出了“人”“地”“天”“道”共同效法同一自然原则的观点，进一步说，突出了人道、地道、天道与道体的统一性。

尽管天道、地道、人道并列关系的用语并非老子首创，但是在老子道论思想体系中其内涵是独特的。从逻辑理路上说，道体不仅与天道、地道、人道有其整体性与统一性，而且道体视域下天道、地道、人道的逻辑关系也是非常清晰的：如果说天道是价值本体的逻辑起点，那么人道则是价值本体的逻辑归宿，地道则是“推天道以明人事”的逻辑中介。换句话说，人道、地道、天道与道体是逐步递减和递增的双重序列的逻辑关系，类似于从具体到抽象，再从抽象到具体的关系。从道体到天道、地道和人道，是一种逻辑上的递增过程，其具体的内容和规定愈来愈多，愈来愈扩展，即道体原则向天道、地道、人道逐步推广、运用和具体化的过程，也就是天地万物逐步“生成”以及存在和发展的过程，亦即自然无为原则具体运用的过程；从人道、地道、天道到道体，是一种逻辑上的递减过程，即具体的内容和规定愈来愈简单，内涵却愈来愈丰富，愈来愈深刻，亦即老子所说的从天地万物逐步向道体“归复”的过程。

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