从韦伯的视角看现代性——苏国勋答问录*

苏国勋

（1．哈尔滨工程大学人文社会科学学院，黑龙江哈尔滨150001；2．中国社会科学院社会学研究所，北京100720）

·社会理论与社会建设·

从韦伯的视角看现代性
——苏国勋答问录*

苏国勋

（1．哈尔滨工程大学人文社会科学学院，黑龙江哈尔滨150001；2．中国社会科学院社会学研究所，北京100720）

编者按：韦伯在西方社会学和社会理论史上处于经典作家的中心位置，其学术史、思想史地位堪与涂尔干和马克思比肩。然而，由于众所周知的原因，韦伯这样的西方现代学术思想巨擘在中国一直不为人所熟知，甚或为人所误解。但进入到20世纪80年代末、90年代初以来，有赖一代学人的共同努力，韦伯研究竟迅速传播开来且蔚为大观，这从另一个侧面表明中国的社会科学事业已获长足发展。苏国勋先生的《理性化及其限制——韦伯思想引论》1988年甫一问世，即被争相研读，从学术史的角度看，这本著作可说是开启了中国学界系统绍介和研究韦伯的先河。苏先生的学术轨迹，可以折射出韦伯思想在中国传播的历程。

从韦伯的视角看现代性及其在中国的命运，这无疑是个很好的社会理论分析的切入点。将韦伯所擅长的对现代社会病理诊断的理论特色贯穿于对“文化大革命”后的反思、80年代后期的改革开放的社会实践及文化讨论中，有效地突出了现代社会理论的本土化问题意识。事实上，韦伯对包括儒教和道教在内的传统东方文化的批判并没有否定中国进入现代性的可能。把握他思想中诸如“价值合理性”与“工具合理性”、“形式合理性”与“实质合理性”等二元张力的特质，有助于理解现代性和面对现代性的意义，特别是对解释现代社会发展进程中的效率与公平问题，以及全球化时代的“现代性悖论”具有十分重要的理论导引作用。并且，对在社会大变革中如何借助现代性理论资源来指导实现传统的民族文化的“创造性转化”和公民社会的成长，均有重大的理论意义及应用价值。

值此《理性化及其限制——韦伯思想引论》一书（增订本）即将再版之际，本刊特刊发苏国勋先生的《从韦伯的视角看现代性——苏国勋答问录》一文，以飨社会学界同人，并以此文为契机，为推进韦伯及现代性的深度研究再添一把薪火。

韦伯；现代性；理性化；公民社会

问：您的第一本专著，同时也是博士论文，就是那本《理性化及其限制——韦伯思想引论》，您为何选取韦伯来做博士论文呢？

答：有两个原因使我选择韦伯作为课题。一个是学术本身的原因，一个是现实的原因。韦伯的思想本身带有他那时代德国学者特有的矛盾和张力，即新康德主义与实证主义的矛盾以及形式合理性和实质合理性之间的张力，这个矛盾和张力既是现代性在德国思想界的具体表现，也是韦伯对现代社会病理的诊断，即现代社会理论的主要问题意识。换言之，理解韦伯思想中的这种矛盾和张力，是把握现代性的性质及其演进轨迹的必要途径。形式合理性和实质合理性之间关系是韦伯的学术表述，其中也蕴涵着工具合理与价值合理亦即效率与公平的矛盾，这个张力在现代社会无时无处不存在。韦伯本人生活在19世纪下半期20世纪初期，特别是德国“一战”战败以后，我用“以行动化解紧张”一节文字集中刻画了韦伯内心的焦虑和思想矛盾。一方面，他是个自由主义者，他对德皇威廉的批判，包括对压制人性自由的俾斯麦政权的批判，揭露封建容克地主阶级阻挠德国资本主义发展的倒行逆施，都深深表明了他的自由主义倾向。另一方面，他又是个国家主义者、民族主义者，主张要为德国工业资本主义的发展扫清障碍，为此倡导政治上要有“卡里斯马式的领导”。他自我期许是个经济上的民族主义者，政治上的自由主义者，这里有着很大张力和矛盾。他的学术思想明显体现出这一矛盾，其社会行动也始终表现出内心的某种挣扎。韦伯其人及其思想只有在把握这种内在冲突和思想紧张中才能得到深刻理解，而揭示其行动和思想中的这种两难本身就极具魅力。

我对韦伯的兴趣也有对现实关注的原因。首先是“文化大革命”后的反思，20世纪80年代后期改革开放取得的成绩以及遇到的发展瓶颈，都使韦伯的一些论述与我们的现实生活情境产生了某种关联，从中似可以找到某种启迪和借鉴，从而引起了我对这位早已作古的德国社会学家的兴趣。此外，韦伯关于中国论述的主要目的，在于论证何以资本主义首先发生在欧洲而不是发生在中国。在他看来，中国社会在制度上和文化上存在着不利于资本主义发展的结构性阻力，表现在中国人的信仰里缺少一种人格化、超越性和伦理性的神祗。故，在中国社会的制度层面，现世与彼世（超越界）之间的必要张力迄今尚付阙如；见诸社会生活层面，就是迷信传统，缺乏变革的必要创新动力。其次，韦伯思想的矛盾性和复杂性又具有知识论上的吸引力，我的专业是现代外国哲学的社会理论部分，自然而然地接触到了韦伯。当时国内社会学刚刚开始恢复教学和研究，对西方社会学思想脉络、发展沿革还朦朦胧胧，不甚了了。导师引导我们尽量读些新的东西，对现代社会理论具有重要奠基作用的马克思、涂尔干和韦伯都属必读的专业基础课。在这三大思想传统中韦伯一支是独特的，对国人也是比较陌生的。他从构成社会的原子—个人及其行动上着手研究社会的路径——后被史家称之为“方法论个人主义”，与国人传统上看待社会的整体论观点以及涂尔干的社会实在论视角大相径庭，却与马克思把商品及劳动当做研究现代资本主义的逻辑起点——亦即后来历史唯物主义教本把活动当做初始范畴——不谋而和；可是韦伯礼赞现代资本主义的合理性，把它的发生、发展和壮大讴歌为人的思维方式和行动方式理性化的结果，这与马克思对资本主义的尖锐批判又完全南辕北辙；然而韦伯却对现代资本主义的发展前景持悲观态度，在他看来，由于片面追求“形式合理性”必然堕入“实质非理性”的后果，其未来前景对人性全面发展来说不啻是“铁笼”，这与马克思所说的资本主义的劳动“异化”导致人的本质“异化”以及后来“新马”所说的“物化”概念又非常接近。所有这一切都使韦伯充满矛盾且极具魅力，使人一经接触便引发遐想并发生思想碰撞，由此一发而不可收拾。可是当时相关书籍少得可怜，北京图书馆就只有四、五本相关书籍，通过图书索引从在外留学的同学那里复印到一些英文资料，再从香港和日本也找一些图书。就这样，我开始阅读起韦伯。

问：改革开放初期，尤其是“文化热”中，大家都体验过韦伯式的焦虑，都如饥似渴地了解西方思想，同时也对传统展开各方面反思，韦伯对中国传统社会独到的研究成果也是吸引您关注他的原因吧？

答：是的。当时正值改革开放伊始，社会生活各方面都在拨乱反正、正本清源，急于摆脱“文化大革命”的负面影响，作为“文化大革命”后第一届研究生，我们如饥似渴地阅读一切可能接触到的书籍，试图从中获取有益的借鉴。记得当时读了许多有关现代化理论的文献，譬如中国现代化以及俄国与日本现代化过程的比较研究，引人思考，并深为中国近百年来的落后局面感到焦虑，加之当时近邻东亚四小龙经济腾飞的强烈刺激，整个大环境使人痛感中华民族决不能再走老路，油然而生出一种激进的摆脱传统羁绊的冲动。韦伯对传统主义的批判当时确实对青年一代产生了一定影响。在他看来，中国文化最本质特征就是迷信传统或称传统主义。思维方式里有一个不言新事的定势：事必援引传统，言必称谓祖宗；在社会心理中养成了一种遇事向后看、做事墨守陈规的积习，这妨碍了人们的独立思考和创造精神的发挥，客观上阻碍了中国现代化的前进步伐。应该说，韦伯不懂中文也未到过中国，他对中国宗教和文化的论述主要是从当时的欧洲各国传教士对中国典籍的零散翻译和一些散乱记载里整理提炼出来的，字里行间却闪烁着一位德国学者的睿智。韦伯这里循着西方经验分析、分解的理路以对立面的分立、对决看待人类历史的演进，还带有那一时代特有的将进化论扩充到社会领域的进步史观的遗风，为此他把中西文化的本质差别视为传统与理性的对立，这对于刚从“文化大革命”禁锢中解脱出来的过来人，引起思想共鸣是不难理解的。本着“兼听则明”的古训，我认为他对中国传统主义的评价是犀利而中肯的，其论述也是富有启发意义的。当然，同任何一种思想一样，韦伯的许多论述也有其具体时空的限制，因此借鉴韦伯思想研究中国文化问题更需在方法论上小心谨慎，警惕他那时代欧洲学者普遍具有的“欧洲中心论”情结。

在韦伯的论述中，传统是和理性相对立的范畴：传统是前现代社会的本质特征，理性则是现代社会的概括；不仅如此，传统与理性之间的差异也决定了中西社会的不同走向。韦伯的这一思想在西方哲学中有着很深的认识论根源并在社会理论上得到充分体现。大家知道，西方社会理论一个基本预设就是在人类社会变迁上持二分法，视现代社会与前现代社会之间横亘着一条无法跨越的鸿沟，尽管不同思想家各有其不同的表述（比较著名的，譬如斯宾塞的军事社会／工业社会、涂尔干的机械团结／有机团结、梅因的身份／契约、滕尼斯的共同体／社会、韦伯的传统／现代、贝克的神圣／世俗等等，不一而足。马克思主张未来共产主义要“与传统实行最彻底决裂”，也不例外），其共同点在于二者之间是一种本质迥异的、不共戴天的关系，后者的确立必定建立在推翻、颠覆、否定前者的基础上。西方文化基于认知自然、客体、实然世界而倡导经验分析、分解的理路及其所由产生的进步史观，与中国文化基于践行的伦理、价值、应然世界而提倡中和、综合、以周而复始的循环论诠释历史变迁的路向，表面上大相径庭，其内里却相反相成，适成互补之势，二者都是宏观叙事（史）不可或缺的一个维度。犹如圆是由弧所组成，弧又可微分成直线。因此，辩证地看待社会发展过程，20世纪80年代从经验分析的理路批评传统文化的笼统、模糊和守旧，目的在于最大限度地发挥人是社会历史前进动力的潜能，是势在必行，并非大逆不道；今日从历史综合的角度强调中和、和谐，主张文化传承、秩序以保持人对客观实在的适应，是否极泰来，亦非因循守旧。其实，韦伯所说的“传统”和“理性”本身也都只是一种“理想类型”，就像自然科学中的“圆”、“真空”一样，只有在思维中他们才会以纯粹形式存在，在现实生活中根本没有纯粹的“圆”和“真空”。中国文化认为二者无法完全割裂开来，传统中蕴涵着理性，同样，理性也必然包含着传统的成分。80年代“文化热”中的反传统现象是“文化大革命”后的一种较为普遍的社会思潮，应该从两方面认识它：首先它是一种痛定思痛的理性比较后的反思结果；其次它又带有很重的情感性、非理性因素，是一种把传统当做某种权威或既定秩序来反对的情绪宣泄。倘若长时间地停留在这种“反传统”的认识水平上，确实可怜又可悲；但如果完全把它归咎为“文化热”的“浮躁”之风，显然忽略了80年代社会运动与整个社会结构背景的社会学分析，就会陷入了文化决定论的窠臼。须知，经历了十年“文化大革命”浩劫，紧接着出现的“反传统”社会思潮决非仅由文化就能“热”起来、“躁动”起来的，它还有着诸多社会结构上更深刻、更复杂诱因的交互作用。倘若深入一点解说80年代的反传统现象，不妨套用一下黑格尔历史哲学的说法。这种反传统，究其本质是一种形式的、抽象的思维，虽然它是一种强大的的精神力量，即它是一种分析的、批判的、否定的力量，但它还不属于具体的、辩证的思维，因而还不是能把对立的方面连接起来、综合起来的肯定力量；靠这种简单的否定只能加剧相互矛盾着的力量、趋势、因素之间的斗争，还不能肯定地解决面临的问题。换言之，这种反传统只是启蒙思想家所说的能对事物起简单否定作用的一般知性，还不是真正意义上的理性，它在辩证发展过程中只是暂时起作用的要素；辩证发展是能对这种一般知性施行否定之否定的肯定力量，即更高级上的论断——扬弃，因而具有更高意义上的合理性［1］。在笔者看来，五四运动前后的反传统现象似亦应作如是观。

问：但韦伯对传统社会皇权专制的批判却是十分犀利和彻底的？

答：韦伯认为中国皇权专制的根源在于中国文化中的传统主义，导致社会制度上滋生着不利于现代性发展的结构性阻力，因此他对中国皇权专制的批评主要体现在对中国传统或传统主义的批评上。他的批评循着两个路向：其一是文化论批评，主要表现在他的比较宗教（文化）系列研究，尤其《中国的宗教：儒教和道教》一书更为集中；其二是制度论批评，既有经济制度，也有法律、政治制度的，主要集中在《经济与社会》这部上百万言的鸿篇巨制里。同样，《中国的宗教》一书的上篇论述“中国的社会学基础”也包含着制度论批评。譬如他考察了中国古代的社会生活组织后认为，以城郭为地域界限的城市虽有很大发展，但缺少西欧中世纪以来城邦在政治和军事上的自主性和公民意识，因而欧洲近代新兴的市民阶层难以在中国出现。由于没有形式的和可靠的法律保护工商业的自由发展，经商和务工居民只好组成同业行会实行自我保护，行会内部只能靠传统宗族观念来维系，遂使一切事务关系变成个人性关系（缺乏“切事性”），也就难于实行理性计算，这一切导致无法出现自由合作性的社会性的劳动组织形式——现代资本主义。

问：韦伯对传统社会的批判是不是完全否定了中国进入现代性的可能？

答：这倒没有。韦伯在不同场合肯定了中国文化有许多有利资本主义发展的因素。他认为，中国的货币制度、经济发展以及社会财富的积累程度和文化发展程度都比中世纪的欧洲有很大的优势，譬如中国很早形成统一国家，没有欧洲那种长期分裂和战争局面，也没有欧洲普遍的奴隶制度，人们可以自由地迁徙，摆脱欧洲中世纪的那种人身依附成为自由民，这就为雇佣劳动的产生提供了条件。这些都是中国发展资本主义、进入现代社会的有利条件。但为什么资本主义没有发生？其中有许多制度上和文化上的原因，但他认为其中很大的原因就是传统主义的影响过于强大，窒息了中国发展的创新动力。他透过中西宗教的比较研究后认为，从思想观念上，西方宗教讲求超越性，而中国人相信现世，思想观念缺乏一个人格化的、超越性的神，这就造成了中国人在社会制度上毫无批判地肯定现世。西方基督教认为，现世是一个充满罪恶和诱惑的世界，人生只是一个旅途，真正的目标在于灵魂在彼岸世界得到拯救，人生意义在于彼岸世界，所谓“在世界而不为世界”。这样，此世就有一个彼世的制度作对照，此世与彼世之间就会形成紧张，引导人们去变革现存制度。儒家虽然强调入世具有理性主义性格，但由于没有现世与超越界之间的紧张，就会满足于既定秩序而缺乏变革创新的动力，因而韦伯把以儒教为代表的中国文化的本质特征界定为“理性地适应世界”。而道教主张得道成仙属于出世思想，几乎不言现世不言新事，思想倾向于神秘主义和非理性，势必一切都以传统为依归，故其社会影响相比儒教以负面为多。

问：这是不是对道教的理解过于简化了？

答：韦伯对道教的理解比对儒教的认识存有更多的偏见和缺失，这既和儒家学说长期居于统治地位道家长期在野有关，也和当时西方传教士翻译整理中国典籍支离破碎残缺不全有关。随着近年来绿色环保主义和环境风险研究的兴起，中国传统文化中道家学说引起更多人的关注，发现其中有许多宝贵资源值得借鉴和挖掘。道教重生、贵德，主张清净无为、简约朴素，崇尚自然，慈俭不争，利命保生，要人按照“道”的性质对待自然、社会、人生：任万物自然生长，完全按照事物本性去成就它——“泛爱万物，天地一体”。循着老子“道法自然”的思路，还可以在道教中找到许多有关以保全物种多寡为标志的富足观念和“知止不殆，知足不辱”的主张，说明道教历来主张人类要自我约束，反对贪得无厌、竭泽而渔式地对待自然环境和资源。这些都说明了道家文化主张三者之间和谐共生的理念对于现代生命伦理贡献良多。更应指出的是，它超越了今日西方环保主义者或风险社会理论所主张的自然主义中心说与人类中心说的对立，更像是对韦伯所津津乐道的西方文化的本质是“理性地征服世界”论断的有力批判。

此外，他把道教定位为中国宗教的“异端”，把儒教视为“正统”，这种划分都缺乏学理上的论证，根据是什么以及为什么要作这一划分，在韦伯书中都语焉不详。显然，这是以西方逻辑看待中国宗教。众所周知，在西方宗教史上关于正统和异端的争论可说伴随基督教产生、发展的始终，迄今仍诉讼纷纭莫衷一是，这从称谓上就可见分明，罗马天主教（大公教会）、东方正教、新教（“抗议宗”抑或“反抗宗”Protestantism）。虽然韦伯使用的正统和异端并无价值上的褒贬色彩，只表明它们之间在社会结构中所扮演角色的主次地位及其对立关系，可也表现出他是以西方基督教不同宗派的冲突关系来比附儒道，却不承想中国宗教后边还有一个儒释道三教合流的局面出现，对于西方中心论来说这完全是一个意识盲区，令人匪夷所思。中国文化内核中的某些神秘的关节点构成了韦伯的意识阈限，终使他的中国见识难免使国人有隔靴搔痒之感。［2］

问：谈到韦伯，我觉得把握韦伯思想最重要的就是把握他思想中的二元张力，比如形式合理性与实质合理性的矛盾，是不是这样？

答：韦伯的许多重要思想都是通过一些对立范畴揭示的，譬如他对社会历史进程的传统／现代的二分界定，其中包括他对现代性本质的判定以及对现代社会病灶的诊断，就是通过“形式合理性／实质合理性”（formal rationality／substantive rationality）这对矛盾阐释的，因此把握这一两难推理是理解“现代资本主义”这一主题以及韦伯思想和人格中矛盾和张力的关键。形式与实质源于亚里士多德的形式（form）和质料（matter）这对范畴，韦伯把这对古希腊哲学范畴引进社会理论，并与康德哲学的理性（reason）概念相结合，衍生出形式合理性与实质合理性以及工具合理性／价值合理性。形式合理性是关于不同事实之间的因果关系判断，是一种客观合理性；实质合理性是关于不同价值之间的逻辑关系判断，因而具有价值的性质。前者主要被归结为手段和程序的可计算性，属于一种客观合理性；后者则基本属于目的和后果的价值，显然是一种主观合理性。在社会行动中，到底是关注行为的程序合理和手段有效还是更看重后果善恶和目的美丑，这本身就是一种价值选择。故，在韦伯的社会理论里，形式合理性和实质合理性之间的紧张关系，既是相互冲突着的不同价值之间的对立关系，也是利益相悖的社会群体（即阶级）之间的对抗关系。因此，在现代社会里，以关心从可计算性和效益性中获利的群体为一方，和以从社会和经济生活中的实质政策和法规里得到实惠的群体为一方，围绕着增加还是减少实质法规和政策的作用，展开了激烈的争论。这既是现代社会中不同利益群体之间经济矛盾、冲突的根源，也是当代世界不同民族国家之间重大政治斗争的潜在原因。

问：价值合理性与工具合理性这一对范畴的分立在传统形而上学中是没有的，如何在现代性中形成呢？

答：西方古典形而上学中主张绝对、讲唯一，最终推论出神，神是既真且善又美的“一”。那时讲理性是包罗万象的、普遍的，是一切现实事物的“内在规律和本质”。理性是统摄真善美、高居社会生活诸领域之上的一种“总体性”（totality）。据此，理性由于自身内在的必然性和普遍性而具有现实性，换言之，一切现实事物都是理性之内在必然性和普遍性的体现（故，黑格尔正是在这个意义上说“一切现实的都是合理的”）。譬如，伽利略认为自然界始终受数学那样精密的规律支配；笛卡儿在“自然之光”中看到了“我思”的自明性作为一切知识的理想。在近代自然科学开启者开普勒、牛顿、莱布尼兹等人的学说中，也依然设定有维系自然秩序的拟人化的、超自然的意志存在。文艺复兴已降，在包罗万象的自然哲学母体上脱胎而出的欧洲近代实验科学，亦即后来陆续独立的各门自然科学，是传统形而上学受到分化、分解的明证。进入现代社会之后这一进化趋势愈演愈烈，不可遏逆。首先，传统形而上学中理性无所不包的“总体性”，被从功能上分解成思维、意志和情感三个各司其职的相对独立的领域：思维旨在求真（认知）、意志旨在至善（伦理）、情感旨在审美（鉴赏），这样也就将理性的“绝对性”相对化为真、善、美不同价值的关系，它们之间永远处于无法消解的冲突之中，在现实生活中人们只能寻求几者之间的宽容和妥协，做相对化的处理。其次，传统上被视为统一的“合理性”概念，现在被区分为形式合理性与实质合理性。韦伯认为，这个分化、相对化的过程就是现代化和理性化展开的过程，现代性使传统社会的一切神圣价值“祛除巫魅”，促使人们的思维方式理性化，导致现代社会中一切行动都变成可计算、可预测的，并把功能效率原则突显到极致。这种做法在整个社会生活中推广开来，于是就出现了这样一种情形：达到目的的手段与目的本身之间的关系完全被从纯功利角度加以考量，即从手段对达到目的“有利”亦即对追求目的的人“有利”的观点上考量，韦伯称之为“目的—手段合理性”，后来法兰克福学派的批判理论简称为“工具合理性”。与之相对立的是“价值合理性”，即目的与达到目的的手段之间不是简单的关系，而是一种实质的内容评价关系，即从人类存在的最高价值观点（政治的、伦理的、审美的、宗教的）上评价目的本身和达到目的所使用的手段。

问：“形式合理性”与“实质合理性”这对范畴对于我们理解现代性和面对现代性都有怎样的意义？

答：在韦伯的思想中，“形式合理性”与“实质合理性”这对范畴在社会领域表现为工具合理和价值合理，一般来说，工具合理和“责任伦理”连在一起的，价值合理和“信念伦理”连在一起。现代社会的矛盾就是从形式合理性与实质合理性之间相互关系和张力中解读的：形式上的合理性与实质上的非理性是现代社会的本质特征。换句话说，突显功能效率精神是现代社会的合理之处，而不合理之处在于把功能效率这一本来属于手段的东西当做目的来追求。理性化造成现代人一方面在享受现代物质文明方面受赐良多，另一方面又身不由己地陷于理性化所造设的“铁笼”，饱受丧失目的追求（价值）——把手段当目的追求——丧失精神家园的痛苦。

在韦伯看来，现代社会是一个理性化的、“除魅”的世界，已没有任何宗教先知立足的余地。那么，面对多元价值之间的竞争、冲突，一个现代人应该如何行动？在他看来，应该秉承“责任伦理”的心态，以“工具合理”仔细地考量各种主客观因素的作用并权衡利弊得失，充分考虑到自己的选择带来的可能后果，在怀有道德心与追求效率之间寻求葆有张力的平衡，面对当下的情景去果敢地应承挑战。韦伯的“责任伦理”概念是把康德的道德形而上学及其对实践伦理的批判，转到了社会学的经验层面，把研究道德形式的无矛盾性转变为研究道德内容的首尾一贯性。换言之，韦伯极为重视在行动实践中事实认识与价值判断之间的内在一贯性（inner consistency）：一方面，实践主体基于“自由的人格”能够贯彻其意志之选择；但另一方面则必须基于“存在是什么”的事实认识审慎地策划实现目的的手段以便控制可能的后果。于是，责任感愈重，对目的—手段合理性关系的认识就愈充分、愈彻底，就愈益要求在伦理信念与社会行动中表现出严格的首尾一贯性。这就是说，“信念伦理”与“责任伦理”或“价值合理性”与“工具合理性”之间并非绝对的互相排斥，反而在特别组合下适足以成就韦伯心目中的“具有真正自由人格的人”。当这个人面对成功的结果，他没有丝毫的侥幸——窃喜于一得之功；而当失败的结局来临时，他可以神情淡定地说：纵然如此，我也义无反顾！这才是韦伯心目中的“具有真正自由人格的人”，一个现代的人。

一个社会的状态是和构成社会的原子—人—联系在一起的，具体来讲，是与人怎么行动相关的。工具合理必然要求诉诸制度有效，制度有效必然要求改革不合理结构，因为他内心有一种道德责任感，必须把工具合理性的认识即讲效率同道德责任连在一起，一定要把行动之目的—手段合理性考虑周全。简单说，就是要考虑好我自己能做什么以及在这种情况下能取得什么结果。这点又回到康德，所谓仰望星空，心怀道德。不过韦伯是把康德坐而论道的形而上学思考放到经验层面上：一个人在这个世界上必须要以目的－手段合理性去行动，而当目的一经确定就必须考虑工具的问题，也就是“工欲善其事，必先利其器”。

目的—手段合理性的认识怎么样去导致责任伦理，这是社会学的一个重要问题。实证主义社会学素以讲究效率而著称，但如果仅仅关注工具、手段和程序的合理，做到极致也不过是把社会学当作认识社会的一个有用的工具而已。但如果这就是全部社会学，就只讲了一半。在当代中国为了解决社会实际问题，社会学强调应用研究确实非常必要，面对社会现实问题必须给出自己的回答。但仅限于此，社会学知识就成为一种实践的方便手段或有用工具。另一半或许更重要，如何把目的—手段合理性行动变成具有伦理意义，亦即使目的—手段合理性的事实认识对实践的价值判断发生影响，成为实践主体形成独立人格的依据，从而通过目的—手段合理性认识，使行动与道德责任相联，自觉地过着既是符合理性又是符合道德的诚实生活，做到身心、知行、体用一致，以便应承日常生活的当下要求。这就是“目的—手段合理性行动”与“责任伦理”所要解决的问题，也是韦伯“理解的社会学“的要义。这种社会学难道对我们现实生活不具有启发意义吗？

问：现代性面对的一对突出矛盾就是效率与公平，从社会发展角度，前三十年改革开放主要解决效率问题，现在公平问题越来越受到重视，在这一对矛盾的认识上，国内思想界也有分歧，尤其体现在“自由主义”与“新左派”两派学者之间，您怎么看待这对矛盾？

答：效率和公平是发展的核心问题，说到底是事物的工具合理与价值合理之间的抵牾。只不过在传统社会由于理性是统摄真善美的一种总体性因而遮蔽了这一对立，而“祛除巫魅”后的现代社会却把这种总体性相对化为三个独立的价值领域并自行确立其价值认同：科学指向自然世界，认同认知—工具理性以“确实的”（true）为价值；道德指向社会世界，认同道德—实践理性以“正确的”（right）为价值；艺术指向内心（在）世界，认同情感－表达理性以“真实的”（authentic）为价值。从事不同领域活动的人对于自己领域的价值之正当性应有共识，一旦发生分歧，按照哈贝马斯的“沟通行动理论”，应该通过协商讨论加以解决。从中国社会发展角度看，前三十年改革开放主要解决基本温饱问题，发展社会生产力是主要矛盾，效率自然首当其冲呈现眼前。随着经济的日益发展，利益群体的分化和收入、财富分配差距的逐渐拉大，已把社会公平正义的问题提到首位，否则将有碍社会和谐和稳定。这样说并不意味着前边单打一地只关注效率后边只注意公平的做法没有任何问题。须知，改革开放初期整个国家不仅要面对自然世界，同样还要面对社会世界，因此在主要精力放在发展生产力、关注效率的同时，还要注意社会公义问题，以维护社会生活的有序运行。后边公平问题也一样。从社会理论角度看，效率问题主要涉及经济和政治领域，属于硬实力，对于维系国家存活和确立整体目标起着系统整合的作用，通常由权力机构来行使；公平问题主要关系到传递群体价值和潜在规范模式的文化宣传和人际交往或沟通的社会领域，属于软实力，对于凝聚群体价值认同起着社会整合的作用，一般由公民社会等公共领域或生活世界来实现。在任何时候都要软硬两手一齐抓，不能单打一式的顾此失彼，但不同时期又要有所不同的侧重，不能眉毛胡子一起抓，否则社会就不能和谐。据此有人认为，改革开放将导致社会整合完全取代系统整合，其实这又是一种误读。中国的社会整合和系统整合历来是一种镶嵌关系，社会团结历来是靠国家宏观调控和地方基层组织协作来实现。值得警惕的可能倒是相反的情形，权力过多干预甚至企图越俎代庖地包揽一切社会事务，造成“系统对生活世界的殖民”（哈贝马斯语）。

自由主义和新左派的分歧和争论，属于韦伯所说的现代价值领域里的“诸神斗争”之一种，而且这种冲突和对立永无消解的可能。首先在理论上，当一方把效率认定是神祗，也就把妨碍效率取得的公平视为了魔鬼。但他们在社会认识的一定层面上都有其合理的地方：效率以其自身“确实的”品格，作为一种价值是认知—工具理性（科学）所追求的，用武之地是自然世界；公平以其自身“正确的”品格作为价值，是道德—实践理性（伦理）所追求的，其施展能力的场所是社会领域。二者都有将其功能普遍化的倾向，认为自己可以不分时间场合无差别地适用于所有领域，故，在一定程度上都有超时空的僭越倾向。但就我们社会面临的问题来说，公平与效率两者择其一是完全行不通的，否则社会将陷入深刻的危机，这正是中国文化主张中和、不走极端的合理性之处。其实，“新左派”、“自由主义”就像社会主义、资本主义等名称一样，在韦伯看来只是“理想类型”，作为概念它们只表征事物的本质特征，而舍弃了一些非本质方面，其纯粹形态只存在于思维抽象之中。在社会科学中，万勿把概念当现实，认为概念理想和客观实在是完全同一的。社会事物从来都是本质与非本质相互镶嵌在一起的，你中有我，我中有你；只要理论是真诚的，没有一个主张社会公平的理论会完全排斥效率，同样也没有一种讲求效率的理论会拒绝社会公平。我们不仅要从书本上认识社会，还要把这一认识运用于实际生活，看二者在何种条件下是同一的。应该记住马克思经常援引的告诫：“生活之树是常青的，理论是灰色的。”

在效率与公平的认识上，在实践领域两者都是合在一起被思考的，但在理论抽象中又是被分开认识的；因此，只讲分不讲合是指理论上的假设，而在实践中从来是合而不分的，应该摒弃那种非此即彼的排中的零和观念。就像工具合理和价值合理之间关系一样，任何行动，当确定目标时，价值在起作用；而当目标一经确立之后，接着就要考虑达至目标的手段。因此，没有一项行动是只要工具不要价值的，同样也没有行动是只要价值不要工具的。一个社会中主流群体的行动取向如果只关注达至目标手段的有效性，而忽视确立目标的价值正当性问题，就会造就一个不适宜人的全面发展的畸形社会，致使社会迷失目标，纵然虚假的暂时繁荣也难以为继；反之，一个社会中主流群体的行动取向如果只关注价值的正当性问题，而全然不顾达至目标手段的有效性问题，则必然导致社会全面停滞，陷入严重危机，最终解体崩溃。

我们的体制过去强调实质平等，改革开放后补充了形式平等的成分。从理论上看，不讲实质平等，只讲程序正义（起点平等），就没有社会公平，这是资本运行的逻辑，也是现代资本主义的本质特征，马克思的“哥达纲领批判”和“神圣家族”对此已经作了精辟的论述；不讲形式平等，只讲平均分配（终点平等），等于取消效率提倡“大锅饭”，这是前现代社会的特征，改革开放前的经济停滞民生凋敝已经给了我们深刻的教训。应该在保持两者之间既有张力前提下寻求达至并维系其动态平衡的途径。对自由主义与新左派的认识亦可作如是思考。

问：“新左派”和“自由主义”的思想论争有一个重要背景就是“全球化”展开的过程，您也是在1990年后开始转向“全球化”与社会转型关系的研究，我想一定会遇到类似“全球主义”立场与“民族主义”立场间的两难，而韦伯正好既是自由主义又是民族主义，您是怎么把握这个理论矛盾的呢？

答：在当今全球化时代，“全球主义”与“民族主义”的关系其实是普遍主义与特殊主义立场间的两难，说到底是形式合理与实质合理关系的变幻，具体表现就是全球性作为一种整体的普遍主义诉求与民族国家作为一种局部共同体的特殊主义诉求之间的紧张和矛盾，这种同一事物的两面相互悖反的现象，落实在政治领域就是追求“人权”与主张“主权”的对立，在经济领域就是倡导“自由贸易”与“贸易保护”之间的矛盾，在社会领域就是宣称“世界主义”与“我族中心主义”的抵牾。现实地看，矛盾着的两方面都无法把自己的主张贯彻到底。先说全球主义的普遍性。普遍性的语义就意味着超越时间、空间、地域、民族、宗教、语言、文化……一切条件限制的包罗万象，大全，囊括一切，具有在自然、社会、思维界普遍适用的绝对性。而现代社会讲普遍主义首当其冲地要在科学认知、道德实践、情感表达几个价值领域落实普适性。显然，这种普遍主义只能是一种形式的普适性而非实质的普适性，换言之，这里是指方法论的普遍主义，否则全球主义、普遍主义就变成了意识形态的绝对主义。譬如，自由主义主张的普遍主义的宪政理论也只能规约国内政治，却无法规约民族国家的对外主权，导致它在国际间的国家主权缺位，因此康德意义上的世界永久和平，也只能是自由主义的一种理想。这也是我们批评美国外交政策“双重标准”、“美国例外论”的理据。再说民族主义的特殊性。全球化使民族国家具有局部—整体的双种身份，使它经常会陷入全球性与民族性的两难尴尬境地：对外为应对超国家组织的挑战必须突显自己的民族性、特殊性，对内为反对分离倾向又需强调整体性、普遍性。可见，全球化使民族主义成为一柄双刃剑，既是社会动员、社会治理的有力工具，又是能引发族群冲突，瓦解整体秩序的武器。全球化时代国际关系中的各种摩擦和冲突，都是不同民族国家之间围绕着国家安全、利益和价值观念的斗争。当然，不同价值之间除了有冲突的一面之外，还有相互学习、竞争、共享、共生的一面。人类为了因应自然环境和管理世界提出各种前所未有的挑战，各国之间必须加强对话和合作，从而促使普遍规则和价值共识的出现。

问：上述提到的许多理论争辩或对立范畴都可以归为“现代性悖论”，那么产生这诸多现代性悖论的根源是什么呢？

答：现代性的悖论根源于理性的吊诡，简单地说，是全球化时代人们的社会行动更多地受到价值观的分化和相对化以及权力和不确定性后果的影响所致。作为观念形态的价值，其载体是文化，它可以体现为道德理想（理念）、典章制度（规范）、器物行为（实践）几个层面。现代性使传统社会中的理性由统一的、无所不包的总体性分化为相对独立的几个不同价值领域，其一般表现是形式合理与实质合理之间的紧张和矛盾。进入全球化时代，这一矛盾和张力还表现为普遍性的特殊化和特殊性的普遍化双向运动形态。吉登斯把这称为现代性的“自反性”（reflecxivity），简略地说，这一时代的理论、概念在研究自己的对象时不断地赋予对象与原来理论、概念的意义完全相反的性质。譬如“全球化”概念在指称对象时，除了指明对象具有全球的性质外还把相反的意义“本土的”或“在地的”也加诸对象。恰恰是在全球化如火如荼地展开时，世界各地出现了“寻根热”、宗教原教旨主义盛行的相悖现象。无怪乎有人把这种吊诡称为“全球在地化”（glocalize／glocalization）现象。其实仔细想想，日常生活中也充满了这种冲突和对立，过去从同一个标准统一价值去评价同一事物的对立两方，当然就只能有一方是合理的。现在从两种对立的价值观上去看待冲突着的方面，每个方面都有其成立或合理的根据，于是就出现了矛盾着的两方面都成立都合理的吊诡现象。譬如，过去吃饭是为了果腹充饥，现在吃饭有时不是为了填饱肚子，而是为了瘦身减肥；过去穿衣是为了蔽体御寒，现在是为了美体做秀，更好地展示个人独特的审美情趣、文化品位。现代性造成价值多元化，意味着绝对性让位给相对性；故，现代社会允许有多种选择，就需要彼此宽容、包纳，以商谈达至共识和认同，亦即中国传统文化所主张的“中和”、“和为贵”。这也导致了个人行为取向从苛求向权宜转变。

问：权宜会不会变得庸俗化或者说消解掉对价值理性的追求？

答：权宜确有平庸化的意味，不过是在现代性将使工具理性取代价值理性意义上说的。须知，一味追求手段而迷失目的，必然造成目的的手段化和价值工具化，使人陷入“铁笼”，这是现代社会值得批判的地方。另一方面，工具理性的盛行必然促进文明的发展，这值得讴歌。所以行为上只能在竭力缩小负面与极力扩大正面之间作出权宜。

这种权宜，是指在认清客观条件的制约下对自己利益作权衡比较，保留适度关切，摒弃零和选择。权宜的前提就是承认、尊重别人的利益和选择，换言之，确认每个人在认知、道德实践和社会关系上的平等主体地位，视“互为主体性”（inter－subjectivity）为社会生活的基本法则，亦即待人接物要“将心比心”、“换位思考”。既然是权宜，就需要大家坐下来谈判协商，就意味着妥协，包括宽容。就像哈贝马斯讲的商谈伦理那样。这种说法带有很浓的中庸之道，但中庸与庸俗化不是一个意思。中庸确有一义指平庸，但更多是指不偏不倚，调和折中，即不走极端；庸俗指鄙俗不雅，不高尚。传统儒家常用“俗不可耐”来形容追逐物质利益为“小人”，而现代性却把儒家以“义利之辨”来分类人群的标准相对化了：“君子喻于义”主张的是价值合理性，而“小人喻于利”是把物质利益视为达至既定目标的手段，追求的是工具合理性。评判标准变了，“君子”与“小人”也就相对化了，从概念范畴“价值中立性”着眼两者之间何来高下贵贱雅俗之分？恰恰是那些一心追逐物质利益的凡夫俗子们成就了现代资本主义的伟业，退一步说，即使把追求物质利益视为庸俗，而在当今社会里谁人又能免俗呢！

问：个人面对现代性可以努力寻求工具理性与价值理性的平衡，但在国家与世界之间好像很难达成这样的平衡？

答：从行动理论上看，个人和民族国家乃至世界体系都权当是个行动者，是社会学分析的基本单位，这是“方法论个人主义”的设定。但在实践上，个人与民族国家、世界的行动能量和作用范围毕竟不在同一个数量级上，因此这种拟人化的化约论视角难以摆脱人类学中心主义之目的论预设的影响，表现之一就是高估主观意图、价值、规范在行动系统中的主导作用，常被诟病为文化决定论的余韵遗风，而缺乏把社会运行当做一种自然历史过程的关注。在全球化背景下，在个人—民族国家—世界相互关系上，民族国家扮演居间核心角色，这一特殊结构位置也使它陷入两端所宣称的局部与整体、在地性与全球性、特殊性与普遍性的两难尴尬境地：国际上为应对超国家的问题和组织机构的挑战必然要凸显自身的局部特殊在地性，同时又要在民族国家内为防范诉诸同样理由而策动地方分裂势力和分离倾向的破坏还须强调自身的整体全局普遍性，这就是全球化时代民族国家政治文化上的悖论。这一吊诡是由民族国家的特殊结构身份造成的，也是现代性的形式合理与实质合理这对矛盾在国际政治上的体现。

问：在“现代性”讨论中，关系到我们安身立命的另一重要问题就是如何处理传统的问题，在我们这个具有几千年“儒教传统”的中国，是否可以发展出某种类似美国的“公民宗教”来解决这一问题呢？

答：我想从两个方面回答你的问题，一个是传统的问题，另一个是关于公民宗教。

首先说传统。其实，即便在西方发达国家，传统与理性也不像韦伯所说得那样对立、那样不共戴天。就以民主这个被认为是现代性的关键要素来说，西方几个最发达国家的自由主义民主（liberal democracy）转型过程与其文化传统之间关系也是各具特色并不相同的。英国的民主是在君主制传统中诞生和成长的，至今也没有脱离开君主制；法国在很长时间里都是在君主制与共和制之间犹豫徘徊，直到第五共和国时才算最终选择了现存民主制；德国是在“一战”和“二战”的废墟上产生和再生的，而它真正成为统一的民主国家更是冷战结束后的事。杜维明先生在《东亚现代性中的儒家传统》一书中曾指出，英国的民主化过程深受英国的经验主义、怀疑主义、实用主义和渐进主义传统的影响；法国则受到其反教权主义、理性主义、文化主义和革命精神传统的影响；而德国则深受其浪漫主义、民族主义和种族自豪传统的影响。可见，同是启蒙运动和现代性所倡导的普遍主义也不能纯粹是“普遍的”和完全排斥传统的；正是在传统的作用下，普遍主义被地方化、特殊化了。再说美国，这是一个偏安于北美新大陆、由移民组成仅有200余年历史、既无土地贵族又无封建历史的国家，在其历史差不多有一半的时间里却存在着奴隶制这一比封建制更“传统”更古老的制度，直到20世纪60年代种族隔离还严重影响着社会生活，而其社会结构至今还保留了黑白对立、族群分化的色彩。美国确实不像欧洲一些国家那样是个既无国家宗教也无国家教会的国家，但美国又确实是一个宗教性最强的国家之一，其主流社会是由被称为“白人盎格鲁—萨克逊种新教徒”（WAPS）群体所构成，其政治决策过程始终受到宗教因素的掣肘。浓厚的新教传统和深刻的种族矛盾这两种通常被认为最“传统”的现象在美国这个最发达、最现代化的国家中并存，进一步说明了传统与现代并非是格格不入的。

其次说公民宗教。提出从儒教传统是否可以发展出类似美国“公民宗教”之类的问题，完全是不知所云，这个问题涉及概念本身。“公民宗教”本来是启蒙思想家卢梭在《社会契约论》使用的概念，它指现代民族国家的公民或市民的一般宗教信仰，主要包括上帝的存在、来世生活、奖善惩恶、排斥宗教不宽容等内容。到了美国建国初期几位总统手里，公民宗教加进了许多美国新教的内容，成为对上帝的信仰与对美国国家权力、法律、秩序崇拜相结合的一种文化建构。当代美国社会学家罗伯特·贝拉（Rober Bellha）研究了“美国的公民宗教”形成过程及其特点，指出公民宗教在美国扮演着新教的功能替代物角色：在宗教自由的名义下，教会是个人从事崇拜活动的志愿群体；在政教分离原则下，国家公务人员可以公民宗教的名义表达对民族国家的政治忠诚，譬如感恩节作为一年一度的国家节日把家庭团聚统一纳入公民宗教仪式中，阵亡将士纪念日为纪念殉难者、牺牲精神的而设立的一个全民节日，把全美国所有社区统一纳入国家礼拜仪式中。基于此，公民宗教被有人讥讽为“美国的神道教”，这使人不禁想起了日本神道教在战后所扮演的尴尬角色。目前世界上只有美国有公民宗教，它是美国新教的一个变种，喜欢引用《旧约·出埃及记》的典故，借喻说欧洲是埃及、美国是以色列、华盛顿是带领以色列人从被囚地埃及返回迦南地的摩西，同样是信仰新教的西欧诸国、甚至英国都不认同这种说法，这也是美国新教的一种特殊主义。再有一个就是日本的神道教，企图把日本传统的神道信仰和对大和民族的国家崇拜结合在一起，把国家当成神道来礼拜。不过“二战”期间由于神道教沦为日本军国主义的附庸，战后它作为日本的一种国家信仰或者准公民宗教地位已经被取缔，现在降为一种民间信仰了。

中华民族有着悠久的爱国主义传统，中国人对祖国的热爱、对国家的忠诚完全基于文化认同和民族—国家认同，发自内心，不假外求，完全不必借助彼世的神灵。像“国家兴亡，匹夫有责”之类的说法历代各朝所在多有，把对国家的忠诚表现为对民族的责任和义务，当然也有类似岳飞的“待从头收拾旧山河，朝天阙”那样的形式愚忠，但那也只是把皇帝当成民族—国家的象征，不过是一种隐喻。在我看来，儒家里最腐朽的是汉初公羊学派的政治儒学，包括罢黜百家、独尊儒术，把儒学当成一种统治术。儒学中有许多有价值的东西，比如崇孝道，重教化，讲礼义廉耻，现在提倡这些对于提升国民素质、建设和谐社会都是大有裨益的。中国国民精神中没有那种超越的、终极关切意义上的宗教，中国人历来不讲这个，因此，把儒家学说当公民宗教来培养，实践上行不通，理论上也严重错位。

问：公民宗教”行不通，但是“公民社会”的建立却是现代社会成长的重要方面？

答：“公民社会”的确是现代社会成长的非常重要方面，因而它历来是社会学的关注对象，此外，政治学、法学也从各自的角度研究公民社会。通常认为公民社会是介于国家与个人之间的公共交往领域，它是在国家权力体制以外个人自发形成的志愿群体或自治社会，包括个人私域、非政府组织（志愿群体、非营利社团）、非官方公共领域。20世纪90年代以后，公民社会理论成为西方学术界热门话题，这与原苏联东欧国家的社会主义制度解体的形势有关。这些国家认为他们原来具有公民社会的传统，后来被斯大林教条主义扼杀了，现在需要“重建公民社会”接续原来的政治—社会传统。对公民社会的研究涉及社会科学多学科视角，包括国家权力与公共领域关系中的公民权利意识的觉醒和发展有关的政治学内容，与公（国家）法与私（个人）法之间的第三领域问题相关的法学方面，社会学目前把公民社会纳入社区与民间组织研究里，重点在经验描述上，而不在理论阐释上，关注公共交往领域的自组织问题亦即社区和各种民间组织的自治事宜上。

当前我国正在经历着深刻的社会变革，这一变革循着经济—社会—政治的顺序向纵深发展的。经济领域的“市场化”率先开始，社会领域的“自治化”紧随其后，而政治领域的“民主化”也已显露出地平线。公民社会的确立是与市场化的经济领域、民主化的政治领域有殊多关联的一个重要面向，也是社会学所要研究的一个重要课题，目前尚包含在社区或民间组织研究中。随着市场化体制改革的推进，企业成为独立的市场主体，不再承担社会事务，企业原来过多承担的社会职能要向社会转移；政府职能的转变、机构调整也使得原来由政府承担的社会职能需要转移。在所有这些分离出来的大量社会事务、庞大的社会领域之上，应运而生了各种以“自我管理、自我教育、自我服务”为特征的民间组织，其中包括有社团、基金会、民办非企业单位等名目。显然，无论从理论上还是实践上，中国社会学对这一领域的研究尚处在初级阶段，这种现状很难满足社会实践的需要，相信随着政治领域民主化的深入开展，这一领域的研究将会取得深入而广泛的成果。

问：我们的传统中有没有可以与公民社会接轨的地方，比如从宗族群落发展成为公民社会，或者实现某种“创造性的转化”？

答：要回答这个问题首先要厘清两个概念。宗族群落是基于家庭、血缘关系的群体，在这个意义上它是一个宗法社会。这里人们的关系是以亲属关系的远近形成的“差序格局”，遂使一切事务都具有了人际关系的色彩。而公民社会是指基于价值、目标或利益认同之上的志愿群体和公共交往领域，理论上是政府、家庭和市场除外的。因此，从中国的宗族群落无法发展成公民社会的，因为他们的性质几乎是相悖的，看不出有何关联，我倒认为以传统乡绅为主导的自治村落与公民社会倒有一些亲和性。

中国社会目前处于“传统”与“现代”之交、东西方文化交汇点上，经济的“市场化”以及“全球化”带来的历史挑战目不暇接，侧身其间真使人有时空压缩之感。我们听到了不少文化的“特殊化”、“本土化”以及相反的理论诉求，但要把他上升到一般社会学理论即普世规律的层面上，目前还难以给出令人满意的回答。这固然有现实条件的制约，譬如学识不足、实践经验匮乏等原因，还有就是我们的研究对象——社会关系发展得不够成熟，难以从中概括出稳定的联系，以及全球化时代不确定性陡然增多，这些都为认识现代性的问题增添了难度。与上边十分相似的一个问题：家族与现代企业的关系，也是难以用简单的是或非来回答的问题。因为从经验数据上，家族企业失败的例证比比皆是，可在华人世界经营成功者也不乏其人，即使从统计分析的分布曲线上也难以得出是或非的简单答案，只能得出在何种情况下有利或阻碍企业发展的或然性结论。这就是“不足以决定”（underdeterm ination）的意思，它可以说是社会学判断建立在概率论基础上的理据。探寻现代性问题，在传统文化中找出一些可资借鉴的例证是可以的，但不能把话说得过死，否则在实践面前可能陷入被动。

［1］苏国勋．韦伯关于中国文化论述的再思考［J］．社会学研究，2011，（4）：33－60．

［2］苏国勋，熊春文．中国社会学重建30年——苏国勋研究员访谈录［J］．中国农业大学学报（社会科学版），2010，（2）：5－16．

［责任编辑：唐魁玉］

B920

A

1009-1971（2012）02－0011－10

*这篇答问录是于2008暮春为纪念中国社会科学院研究生院建院30周年接受采访的记录稿，当时由于篇幅的限制在纪念文集中曾刊出小部分内容，此次刊发的是全文的修订稿。

2011－11－17

苏国勋（1942—），男，北京人，教授，博士生导师，法学博士，资深研究员，从事西方社会理论及文化比较研究。