论晚明黄道周礼秩重建的学术理路——基于“孝本”意识的礼学建构

杨毓团

（福州大学中国思想文化史研究所，福州 350108）

论晚明黄道周礼秩重建的学术理路
——基于“孝本”意识的礼学建构

杨毓团

（福州大学中国思想文化史研究所，福州 350108）

晚明社会危机与心性之学的日益空疏导致了是时礼学研究热潮的出现。而黄道周的礼学研究建基于他的“孝本”意识之上。在他看来，“爱”、“敬”既是“孝本”思想的核心内容，处于儒家道德教化之本源地位，又是重建“亲亲”、“尊尊”二系并重的儒家礼秩世界的实践路径。

黄道周；礼秩重建；孝本意识；学术理路

黄道周（1585－1646），字幼玄，又字细遵，号石斋。福建漳浦镇海卫（今福建漳州东山县铜陵镇）人，学者称石斋先生。“其学深于天人之际，极博穷微，皆本于《六经》”，“从之问业者几千人”［1］，在晚明时代，其学术影响力极大。但是近代以降，因时风所趋，黄道周思想并未得到很好地开掘。近年来，随着中国传统文化热、国学热的兴起，黄道周学术思想研究的成果也渐为多见。其中理学、易学成为了研究黄道周思想的主要学术论域。而在礼学视域中诠释黄道周思想的研究还不多见。因此，本文试图从“孝”的角度入手，对黄道周致力于晚明社会礼秩重建的学术理路作一简要分疏①在某种意义上，“礼”本所蕴含的主要内容，就是中国传统宗法伦理秩序。这种伦理秩序的核心思想表现在“亲亲”、“尊尊”之上。而儒家“亲亲”、“尊尊”礼秩的设计理念，很大程度上能够在“孝”的概念中得以彰显。这是黄道周重拾汉儒重“孝”的思想资源来诠释儒礼之目的所在。。

一、“五礼之归于一孝”——晚明礼学崛兴与黄道周孝本意识萌发

晚明礼学研究热潮的出现主要有两大原因：

首先，晚明时代深重的社会危机严重拷问儒学的经世致用功能。由此，引发了一连串的学术反省：宋儒以降的经典诠释是否歪曲了孔孟的意旨？原始儒家的真义是什么？这些发问又进一步带来了是时学界回归原典的经学运动。而在这一经典回归运动中，学者颇为重视对于“礼”的探讨。曹元弼在论述“礼”与“六经”的关系时说：“六经同归，其指在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也；《诗》之美辞，《春秋》之褒贬，于礼得失之迹也；《周官》，礼之纲领；而《礼记》，则其义疏也；《孝经》，礼之始，而《论语》，其微言大义也。”［2］此一论说将“六经”与“礼”的关联，揭示得异常清晰。在这一意义上讲，晚明儒学经典回归运动的兴起，实际上亦意味着“礼学”逐渐引起了是时士人的兴趣与关切。

其次，晚明“内在心性”之学的发展路向的危机引致了士人学术关切的重点逐渐发生转向：由内而外，由虚而实，从空谈玄悟到博览群经。心学发展到晚明时期，流弊滋生，经学衰颓自不待言，孔孟原旨亦失之于晦暗。正如高攀龙所说：“六经皆圣人传心，明经乃所以明心，……明心不明经者异端也。”［3］856钱谦益亦说：“诚欲正人心，必自反经始；诚欲反经，必自正经始。”［3］858针对失落孔孟儒学原旨的晚明空疏学风，黄道周更为明确地宣称：“吾将救之以六经。”①黄道周《冰天小草自序》，见《黄石斋先生文集》卷八，清康熙五十三年（1714）刻本。他们主张，对于儒家思想的诠释必须返诸六经的寻求依据。因此，在某种意义上讲，晚明士人之所以秉持上述主张，是因为他们意识到任凭良知本体自然流行的顿悟之法，将可能与儒学原旨渐行渐远。

王汎森对这一学术发展趋势曾作过如下分析：“在讨论这一新思想动向时，我们同时注意到，为了尽可能将现实社会的变化吸纳到人性论中，并对旧有的范畴进行调整，则超越的与世俗的两个层面变得疆界难明。因为疆界难明，所以心中必须要有很强的主宰来从事道德判断。但一般人内心道德的光照并不是永远那样强，所以形成两种现象：第一是对外在客观可据的准则的要求日高，礼学研究的兴起是其中一种现象；第二是心性之学的结束。”［4］晚明许多儒者认为，过度信任内在心性的自觉力量，极易堕入否弃儒家工夫的佛禅境地，不能切实担当儒家经世致用的重任，必须向外找寻确保儒家道德理想得以落实的思想资源。因此，他们的学术兴趣逐渐从一味强调“内在心性修养”中转拓出来，而回归于注重外在规范之“礼”。

黄道周在修正宋儒以降的性命之学的同时，将以往儒者致力于内在心性修炼的兴趣，渐渐引向于儒家伦常日用的经验层面——礼学。而他又主张“五礼之归于一孝。”②黄道周《圣世颁＜孝经＞颂》，见《黄漳浦集》卷二十八，清道光十年（1830）福州陈寿祺刻本。因此，他的礼学研究成果也主要体现在《孝经集传》之中③《孝经集传》一书是黄道周花费多年心血结撰出来的礼学著作，堪为传诸后世的精品。此外，他的礼学著作还有《礼记》经解五篇，亦即是《表记集传》、《坊记集传》、《缁衣集传》、《儒行集传》、《月令明义》等，不过，这些著作撰写仓促，其学术分量之不敌前者，自是不言而喻的。。

《孝经》自汉代以降，一直颇受尊崇，其地位几乎与六经等同。班固云：“《孝经》者，孔子为曾子陈孝道也。”［5］106郑玄云：“夫孝者，盖三才之经纬，五行之纲纪。若无孝，则三才不成，五行僭序。”［5］106由此可见，汉代“孝治”思想弥漫一时，影响巨大。然而，宋儒以降，疑经风潮蔚起，王安石将《孝经》置于科举取士标准之外，朱熹著《孝经刊误》，质疑该经非孔氏经典。由此，《孝经》地位逐渐式微，沦为经典的边缘。尤其是“嘉隆以来，学者大率宗姚江之教，以不学不虑为宗，至心斋、近溪盖主直指人心，见性即道之说，海内靡然从风……即《孝经》一书，举其大纲者，皆可废而不读也。”［6］晚明时期，理学备受攻伐，汉儒之学在复古主义思潮的鼓荡之下渐为崛兴。“孝治”思想亦乘势而起，成为是时士人救正时代衰弊之风，以达致“移风易俗”的重要学术资源。一向为宋明儒者所鄙薄的《孝经》适逢其时地扮演了一个试图扭转颓唐世风的重要角色。

晚明士大夫对《孝经》大义的失坠深表忧虑，愈发研习《孝经》，并纷纷上疏进呈《孝经》经解著作。崇祯二年（1629），汪旭奇向皇帝进呈《孝经疏义》；崇祯七年（1634），瞿罕进呈《孝经贯注》二十卷；崇祯十三年（1640），吕维祺进呈《孝经大全》。据《千顷堂书目》载，明代万历以后，致力于《孝经》研究的学者有26人，相关著述共39部，占据整个明代《孝经》研究之大半①笔者并不就此认为晚明时期的《孝经》研究的著作仅仅如上所列，而由此所反映的是时学术风向与趋势，大体上是不错的。。其中，不断有人向朝廷进呈《孝经》研究的著述，以企图引起是时政治高层的重视，进而提升《孝经》在儒家经典中的地位。

是时，学者们随着儒学经典回归运动的展开，纷纷将目光投注于《孝经》之上，期盼“孝治天下”的儒学盛世的来临。一种时代的使命感从他们身上喷涌而出。

黄道周孝本意识的产生无疑是这一晚明社会思潮的产物。除此之外，他的特殊仕途经历在一定程度上再次强化了其孝本意识。崇祯十一年（1638），黄道周因弹劾杨嗣昌事件而入狱②黄道周此次入狱的原因在于，在内阁会推不被点用之时，他执著于弹劾不服父丧、夺情居官的杨嗣昌等人的行为，引起了崇祯帝的猜疑，从而最终触怒了崇祯帝。。在刑部狱中，开始撰写《孝经集传》，并于十六年（1643）放归家乡漳浦之后完成，历时六年。他在狱中，受尽肉体折磨。自洪武以来，历代大臣受廷杖的程度，都无过于黄道周。洪思说：“子为经筵讲官，请《易》、《诗》、《书》、《礼》二十篇为太子讲读，未及《孝经》。已念是经为六经之本，今此经不讲，遂使人心至此。杨嗣昌、陈新甲皆争夺情而起。无父无君之言满天下，大可忧，乃退述是经，以补讲筵之阙。”③黄道周《孝经大传序》，见《黄石斋先生文集》卷七，清康熙五十三年（1714）刻本。

总之，在晚明礼学思潮勃兴的背景之下，黄道周这一独特的政治遭际，致使他意识到对《孝经》进行重新阐释的价值意义所在。

黄道周的礼学研究，大体是在其晚年时期。他以回归《孝经》论旨为手段来重建周孔之学，焕发儒学的新生命。“孝本”意识成为他致力于礼学建构的最为重要的思想资源。正如他所言：

“六经之本皆出《孝经》。而《小戴》四十九篇，《大戴》三十六篇，《仪礼》十七篇，皆为《孝经》疏义。盖当时师偃、商参之徒，习观夫子之行事，诵其遗言、尊闻行知，萃为礼论，而其至要所在，备于《孝经》”④黄道周《孝经集传》原序，清文渊阁四库全书本。。

黄道周的这段话隐含着如下信息：要救正晚明学风，强化儒家道德教化功能，就必须返诸六经，阐发先圣先贤的儒学精蕴，而六经之本又出于《孝经》，《礼记》诸篇也不过是《孝经》的义疏传注。崇祯十六年（1643）二月二十四日，他在《书＜孝经别本＞后》一文中亦云：“仲尼作用，全在《孝经》，故曰：‘行在《孝经》也’。”⑤黄道周《书＜黄孝经＞别本后》，见《黄石斋先生文集》卷十二，清康熙五十三年（1714）刻本。由此可见，黄道周主张“孝”实为儒家礼学思想之神髓所在。而这种孝本意识也确乎支配了他的整个礼学架构。

二、“以爱、敬为道德之原”——“爱”、“敬”之儒教本源地位

如前所述，黄道周的礼学思想主要表现在对于“孝本”思想的开掘。而对“孝本”思想的进一步阐发，则落实在“爱”、“敬”二字上。在他看来，“爱”、“敬”既是“孝本”思想的核心内容，处于儒家道德教化之本源地位，又是重建“亲亲”、“尊尊”二系并重的儒家礼秩世界的实践路径。黄道周说：

凡《孝经》之义，……以爱、敬为道德之原，……虽曾子《论孝》十章，未有能阐其意者。……曲台诸儒，兼采质文，以收道德之委，至其精义，备在《孝经》。……朱子误以圣人之训，自分经传，必拘五孝，以发五诗，则厥失维均，去古愈远矣⑥黄道周《开宗明义章第一》，见《孝经集传》卷一，清道光十五年福山王氏日省吾斋刊本。。

黄道周认为，《孝经》的关键意旨在于阐明“爱”、“敬”是儒家道德教化的本源。同时，这亦是曾子所未能加以阐释之所在。另外，他对于朱熹《孝经刊误》一书，颇不以为然。他认为，朱熹“自分经传，拘五孝，以发五诗”的做法是有违圣人之意的。这在一定程度上反映了黄道周对于宋儒质疑该经的不满。宋儒以降的这股学术风潮表征了《孝经》经典地位在宋明时代的衰落。而在黄道周看来，致使《孝经》衰落的主要原因在于后世儒者对于“爱”、“敬”之旨的阐发不明。

黄道周云：“圣贤渊源，止在‘爱’、‘敬’二字，体贴分明，用之不尽。”①黄道周《朱陆刊疑》，见《黄漳浦集》卷三十《杂著》，清道光八年至十年刊本，陈寿祺辑。他认为，圣人之学的本源皆在于“爱”、“敬”二字上。因此，黄道周礼学思想，在很大程度上是建立在对“爱”、“敬”二义的分疏与论证上。他说：

《商书》曰：“立爱惟亲，立敬惟长，始于家邦，终于四海”。此爱、敬之始教也。……圣人而以性教天下，则舍爱、敬何以矣？爱、敬者，礼乐之所从出也。以礼乐导民，民有不知其源，以爱敬导民，民乃不沿其流，故爱、敬者，德教之本也。舍爱、敬而谈德教，是霸主之术，非明王之务也②黄道周《天子章第二》，见《孝经集传》卷二，清文渊阁四库全书本。。

对于中国传统宗法礼秩来说，其理论基石无过于“亲亲”、“尊尊”两个概念。正如张寿安所说，“‘亲亲’、‘尊尊’作为儒家礼秩的两大基石，从思想上言，儒家的规范理论与社会稳定都得恃此二脉在运作时取得平衡，才能成立。……一部礼学思想史，包括经典诠释、历代律令、礼制改革，在相当程度上，可以化约为亲亲尊尊的论辩史。”［7］黄道周引《商书》云：“立爱惟亲，立敬惟长”。在他看来，“爱”、“敬”即为建构合理的“亲亲”、“尊尊”宗法礼秩的入手处——“亲爱”、“尊敬”。而且，“爱”、“敬”之教“始于家邦，终于四海”。在他看来，“家”、“国”、“天下”具有同构性，莫不以贯彻“爱”、“敬”之旨，为儒家道德教化的逻辑起点。圣人虽以至善之性来为天下立教。但是，如果不从极具日常生活经验意味的“爱”、“敬”二字着手，难免落入虚悬不实之境，“以礼乐导民，民有不知其源；以爱敬导民，民乃不沿其流”。因此，在这个意义上讲，“爱”、“敬”是儒家礼乐教化得以实现的方便法门。否则，只能是“霸主之术”，而非务王道之事。黄道周又云：

礼乐者，爱敬之极也。爱以导和，敬以导顺，内和外顺，故博爱、德义、敬让，礼乐因之而生。故舍爱敬，先王无以为教也。非无以为教，亦无以为身，非无以为身，亦无以为心③黄道周《三才章第七》，见《孝经集传》卷二，清文渊阁四库全书本。。

黄道周认为，“爱”、“敬”是构建儒家礼乐世界的实践始点。因为“爱以导和，敬以导顺。”“和”、“顺”则是通往“博爱”、“德义”与“敬让”之门。而此三者，即为儒家礼乐理想境界的主要特征。故此，“舍爱敬”，不但“先王无以为教”，而且士君子亦无以修养身心之方。因此，道周主张，无论是儒家社会道德教化，还是个体修身养性，皆应以“爱”、“敬”为工夫始基。

黄道周为了论证“爱”、“敬”为德教之本，还进一步诉诸宇宙本体论的论证。他说：

德教者，敬爱之目也。语其目，则有仁义、礼智、慈惠、忠信、恭俭；语其本，则曰“爱”、“敬”而已。天有五行，著于星辰，而日月为之本。日是生敬，月是生爱。敬爱者，天地所为日月也。治天下而不以爱敬，犹舍日月，而行于昼夜也④黄道周《天子章第二》，见《孝经集传》卷一，清文渊阁四库全书本。。

在黄道周看来，德教之目有“仁义”、“礼智”、“慈惠”、“忠信”、“恭俭”等，而其根本则在“爱”、“敬”二字上。其犹如“日月”为“天”之本，“日是生敬，月是生爱”，“爱”、“敬”乃为天道之所寓。由“天道”以推“人道”。治理天下者必须先培养“爱”、“敬”之心。否则，“犹舍日月，而行于昼夜”。他将“爱”、“敬”在礼学思想中的合法性，配于天地、日月之运行，表征了宇宙秩序与人类道德秩序的同一性。

然而，在日常道德实践层面上，“爱”与“敬”并不总是被体现出来。这种理论的困境该如何解释？黄道周认为，“孩提之童，有稍长而不知爱敬者”，原因在于“其习也，非性也”⑤黄道周《士章第五》，见《孝经集传》卷一，清文渊阁四库全书本。。正如前文所述，他将人们日常生活中所呈现出来的“恶”归结为后天之“习”的侵染所致。而且，他认为，恰恰是“其所养之者，非道”①同上。，导致了人命之于天的“爱”、“敬”之性得不到显发。

三、“爱、敬不出于家而行著于天下”——“亲亲”、“尊尊”二系并重的礼秩重建

“爱”、“敬”是如何使得“亲亲”、“尊尊”二系并重的儒家宗法伦理与礼秩得以实现的呢？对此，黄道周作了如下解释：

父则天也，母则地也，君则日也。受气于天，受形于地，取精于日，此三者，人之所由生也。地亦受气于天，日亦取精于天，此二者，人之所原始反本也。故事君、事母，皆资于父。履地就日，皆资于天。二资者，学问所由始也。……母亲而不尊，君尊而不亲。以父教爱，而亲母之爱及于天下，以父教敬，而尊君之敬及于天下。故父者，人之师也。教爱、教敬、教忠、教顺，皆于父焉取之，……爱、敬、忠、顺不出于家而行著于天下②黄道周《士章第五》，见《孝经集传》卷一，清文渊阁四库全书本。。

在这里，黄道周认为，贯彻“爱、敬”，效仿天地日运行的律则来合理安排人类社会中“父”、“母”、“君”、“师”等隶属“亲亲”、“尊尊”的宗法伦理结构与秩序的问题。“父”、“母”分别以“天”、“地”为定位极则。“君”又以“日”为效法对象。作为受“精”、“气”、“形”于“天”、“地”、“日”的人类成员之间的互动规则理应契合于“天”、“地”、“日”的运行。“事君”、“事母”之道，皆从“事父”之中得到借镜。“事君”即有“尊尊”的意思，“事母”即为“亲亲”的基础，而“事父”则将“亲亲”、“尊尊”融贯为一体。在某种意义上，它是中国传统宗法伦理的极则。而这种伦理结构形式皆同构于“天”、“地”、“日”，“履地就日，皆资于天”。在黄道周看来，这便是儒家学问的始基所在。

不过，最值得注意的是，黄道周突出强调了“父”伦是“爱”、“敬”二义的合法性来源。“母亲而不尊，君尊而不亲”，而“父”“则亲、尊并重。爱则亲，敬则尊，故此，他主张“以父教爱，而亲母之爱及于天下；以父教敬，而尊君之敬及于天下。”由此而观，黄道周的论旨主要有二端：

其一，“亲亲”即为“尊尊”之基。非血缘的政治关系乃为血缘关系的逻辑延伸，这是中国传统政治之通则，无需赘言。但是，尊而不亲，则易于触动儒家整个道德之基底，亦即是所谓“纲常名教”事业。

其二，主张“亲亲”、“尊尊”二系并重的伦理结构。亲而不尊，亦不能治国平天下，难免“不忠不孝”之讥。其实，黄道周力图通过阐发“爱”“敬”之旨来重建“亲亲”、“尊尊”二系结构并重的学术行为，并非无的放矢之举。揆诸晚明政治史，士风萎靡不振，君权异常张扬。“三纲五纪”思想已然严重地使得儒者理想中的君臣伦理被扭曲了。原本“亲亲”、“尊尊”二系并列的礼秩结构遭到实然性的破坏。“尊而不亲”成为是时社会伦理异化的重要表征。黄道周对于杨嗣昌夺情任职的批评，正是在这种情形下展开的。因此，他借疏解《孝经》之机，重新诠释礼学的主要命题——“亲亲”、“尊尊”的宗法伦理结构。由此可见，黄道周这一学术面向在一定程度上反映了晚明时期君臣伦理的异化情状已经侵蚀了儒家礼法结构的基础，从而导致了一系列社会道德伦理危机的迸发。

职是之故，黄道周特别突出地高举“父”之一端。“故父者，人之师也。教爱、教敬、教忠、教顺，皆于父焉取之”。而父是集“爱”、“敬”于一身的。因之“爱敬、忠顺不出于家而行著于天下”。在他看来，“父”之一伦的理论地位的提升，能够较好地在“亲亲”、“尊尊”的传统宗法伦理结构之中，矫正君臣伦理的异化现象，进而维系晚明整个政治社会系统的正常运行。

除此之外，黄道周的另一深意在于强调“以父则天”的思路。黄道周结合自身屡次遭贬的坎坷经历，感叹“格君行道”之难。王阳明在“格君行道”遭到挫败后，致力于“觉民行道”的理论建构。而黄道周在遭受“格君行道”受挫后，试图借鉴汉儒的天人之学，重建“格君之道”的路径。这一思维路向就是将“引君法天”的理念，引入到“格君心之非”的传统政治模式之中。基于这一学术考量，黄道周才单拈出“父”之一维。引“父”法“天”，亦即为引“君”法“天”的另一种表达。此一“天”兼综“道德之天”与“自然之天”，从而使得儒学政治伦理的建构变得有所的据。总之，黄道周试图为其所重建的理想的日常生活世界秩序寻找一种可资凭藉的合法性资源。

就儒者个体而言，怎样在日常生活中，以“爱”、“敬”之心来“成己”、“成物”，最终达致“复礼归仁”的境界呢？对此，黄道周引证孟子的话云：

君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人，爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，君子必自反也。……夫舜非敬爱其亲，不恶慢天下，而能使天下爱敬之如此乎。①黄道周《天子章第二》，见《孝经集传》卷一，清文渊阁四库全书本。

黄道周认为，“爱”、“敬”与“仁”、“礼”相为表里。欲“复礼归仁”须先显发本有之“爱”、“敬”之心。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”他主张，在这种人际之间的“爱”、“敬”互动中，成就一种合符儒家“仁”与“礼”的理想世界。“夫舜非敬爱其亲，不恶慢天下，而能使天下爱敬之如此乎。”黄道周借镜舜的事例，来引证“爱”、“敬”二字在君臣伦理秩序中的双向性。如“君”待“臣”以敬，则“臣”侍“君”以忠。在某种意义上，黄道周上述观点可视为对“三纲五常”理念下的晚明君臣伦理异化的挑战。

至于“爱”、“敬”二者在礼学实践过程中，谁居主导作用的问题，黄道周认为，“爱者，敬之情也，敬者，爱之志也。非志无情，非敬无爱，故以一敬而教忠、教顺、教仁、教让，是文王之学之所从出也。”②黄道周《天子章第二》，见《孝经集传》卷一，清文渊阁四库全书本。在他看来，在“爱”、“敬”之间，“敬”更具有根本性的意义。儒礼中的“敬”是“忠”、“顺”、“仁”、“让”之所从出。

此外，更为值得一提的是，黄道周肯认“敬”在沟通“天道”与“人道”中的作用。譬如，他在诠释《尚书》要典《洪范》时，以象数、阴阳五行思想来阐明如下宗旨：欲达致“天人中和”之旨，其关键在于一“敬”字。他说：

畴范之原，负于神物。性命既治，象数乃出。二五衍化，中和所敷。生克比伦，乃与天俱。祸福将兴，兆于四体。山川云汉，盖亦犹是。事则有征，政则有稽，以纪纪德，何福不齐？乃悟人、天实萃一“敬”③黄道周《明义下卷序》，见《黄石斋先生文集》卷七，清康熙五十三年（1714）刻本。。

其实，在宋明理学昌盛时代，“敬”为程朱学派的修养工夫，“涵养须用敬，进学在致知”。这里的“敬”更多的是指一种心理状态，也就是理学家们所常说的“戒慎恐惧”。正如李光地通俗易懂的解释：“‘敬’字从‘理’上发出，心和气平，就是俗语一个‘怕’字。”④李光地《榕村语录》卷二十三，清文渊阁四库全书本。这一因“畏天命”的心理而致使人们去“默养察识，体认喜怒哀乐之未发之”中“的个体道德修养方法，与黄道周所指的“爱敬”之“敬”颇为异趣。前者仅具有形上思辨的理学性格；而后者则除了具有一种理学的考量外，还兼具日常生活世界中形下经验层面的性格。黄道周说：“知爱、知敬，能孝、能弟，降于天之谓命，授于人之谓性，何以为性？性，知敬者也。敬深而入畏，敬性之人，视民如宾，使臣如客。”⑤黄道周《纪孝行章第十》，见《孝经集传》卷三，清文渊阁四库全书本。他更多的是在人际互动中来界定“敬”的涵义。他曾就“敬”之于“修己安人”的作用问题，做了如下阐发：

……人主著“敬”，“敬”则心体明清，与天同道，敬庶民与敬士大夫，敬天地、祖宗与敬身，岂有分别？人主一息不敬，便有侮慢自贤，反道败德的事。……平章百姓，敦叙九族，此是“敬”上安民之要领也。……领得“敬”字，自然到此，不领得“敬”字，虽知人、安民，亦无一处着落。……自然是修己、安百姓难，所以须“敬”。如不为天下百姓，要比已何用⑥黄道周《榕坛问业》卷十五，清乾隆十五年（1750）刻本。？

在这里，黄道周谈“敬”的作用，明显表现出了与以往理学家不同的兴趣指向。他所要表达的是，“敬”字对于儒者在实现内圣外王理想时的价值与意义，并强调它在修、齐、治、平各个阶段作用的一贯性。黄道周指出，“‘敬’则心体明清，与天同道，敬庶民与敬士大夫，敬天地、祖宗与敬身，岂有分别？”当然，他所强调的重点在于外王事功方面。他说：“领得‘敬’字，自然到此；不领得‘敬’字，虽知人、安民，亦无一处着落。”这也从一个侧面凸显了晚明高扬经世致用价值的时代精神。正是因为如此，黄道周与朱熹等人对于“敬”的诠释，表征出了不同的面向。

按照陈来先生的说法，朱熹主“敬”的含义主要有如下几方面：一曰收敛；二曰谨畏；三曰惺惺，使人内心处于一种警觉状态；四曰主一，即为专一、纯一的意思；五曰整齐严肃之意［8］。由此可见，朱熹所谓的“敬”字偏重于“内在心性”的方面，多指谓体悟未发之“中”时的心理状态；而黄道周所谓“敬”的含义，则发生了由内在心性向外在经验层面的转变。诚然，黄道周对于这一“敬”字的强调，在某种程度上是对于朱子学的继承与吸纳。朱熹弟子曾概括朱熹的主“敬”说：“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者，所以成始成终也。调致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠情放肆，无以致义理之实。”［9］黄道周主“敬”之意旨，亦包蕴此义。但是，黄、朱二人主“敬”的侧重点则有所差异。如前所述，黄道周所谓“敬”字的外王事功指向较朱熹更为显明。其立“敬”之说的锋芒指向宗法伦理秩序的最高层级——皇帝的个人道德修养及其处理君臣关系的方法。黄道周的重“敬”之说，预示着他在“亲亲”、“尊尊”的宗法伦理秩序结构中，侧重于对君臣伦理的重建。他将晚明社会中“尊而不亲”的伦理格局，转向“亲亲”、“尊尊”二系并重。总之，黄道周孜孜致力于在“爱”、“敬”理念的推扩之下，重建“孝忠合一、亲尊一体”的理想政治社会秩序。正如黄道周在《孝经集传》的序言中所说，“盖孝为敎本，礼所由生，语孝必本敬，本敬则礼从此起。”①黄道周《孝经大传序》，《黄石斋先生文集》卷七，清康熙五十三年（1714）刻本。在他看来，欲挽救晚明社会之狂澜于不倒，就必须重建中国传统宗法伦理中核心内容——“亲亲”、“尊尊”二系并重的儒家礼秩，要从契合人伦日用意义的“孝道”做起。然而，欲遵循“孝道”，又须在一个具有根本性意义的“敬”字处下手。

综上所述，黄道周礼学思想的建构无不基于他那浓郁的孝本意识。这也在一定程度上彰显了以黄道周为代表的一批晚明儒者，在宋代以降的传统理学思维日益走向枯竭之际，提出以“孝”来建构礼学，以“礼学”来救正“理学”流弊的独特学术风貌。

［1］洪 思，黄子传．黄道周年谱［M］．福州：福建人民出版社，1999：126．

［2］曹元弼．礼经学（卷四．会通）［C］／／续修四库全书本，上海：上海古籍出版社，2002：713．

［3］朱彝尊．经义考（第八册）［M］．台北：中央研究院中国文史研究所筹备处，1997．

［4］王汎森．晚明清初思想十论［M］．北京：北京大学出版社，2004：105．

［5］班 固．孝经译注［M］．上海：上海古籍出版社，1998：106．

［6］计 东．孝经大会序［C］／／续修四库全书经部．孝经类．上海：上海古籍出版社，2002：343－344．

［7］张寿安．十八世纪考学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省［M］．北京：北京大学出版社，2005：86．

［8］陈 来．宋明理学［M］．沈阳：辽宁教育出版社，1991：178－179．

［9］王懋竑．朱子年谱（卷四）［M］．北京：商务印书馆，1937：231．

Academic Ways of the Reconstruction of Etiquette Order by Huang Daozhou in the Late Ming Dynasty－The Construction of the Theory of Etiquette Based on the Consciousness of Filial Piety

YANG Yu－tuan
（Institute of Chinese Ideological and Cultural History，Fuzhou University，Fuzhou 350108，China）

The upsurge of the research on the theory of etiquette has been resulted from the social crisis and the empty of the study of the mind in the late Ming Dynasty．The research on the theory of etiquette by Huang Daozhou was based on his consciousness of filial piety．In his view，the“love”and“respect”were both the core content of the thoughts about filial piety，they were not only the essence of the Confucian moral education，but the practical path of reconstructing a Confucian etiquette order by the emphasis on“love the beloved”and“respect the respectable”．

Huang Daozhou；reconstruction of etiquette order；consciousness of filial piety；academic way

B248．99

A

1008－3634（2012）04－0012－07

2011－12－24

基金项目：福州大学科研启动项目（022379）

杨毓团（1977－），男，江西南昌人，讲师，硕士生导师，博士。

（责任编辑 蒋涛涌）