中古时期“佛谶”的产生嬗变及对中土文化的影响

江婷婷

(北京大学 哲学系，北京100782)

一、“佛谶”之缘起

谶，起源古代占卜文化。《说文言部》曰:谶，验也。从言，谶声。《广雅释诂四》曰:谶，纤，其义纤微而有效验也。周予同先生认为，谶有广狭义之分:广义的谶泛指一切术数、占验的文字，非文字的口头传说，也可以成为谶，如“亡秦者胡也”、“明年祖龙死”;狭义的谶则专指当时所谓《河图》、《洛书》。本文的谶，因为佛教的思维的进入，因不特指狭义的谶验，即所谓“诡为隐语，预决吉凶”的预言[1]。

谶和纬，可以合称，谶纬属于中国传统文化的概念。纬书，与经相对，是对儒家经典的神学化解释。纬书中吸纳和编造了大量的“谶言”，致使谶言成为中国传统纬书的重要组成部分(约占一半)。二者互相吸纳和融合，纬必须编造大量谶言，方能神化自己;谶则依傍经义才能达到宣告天下的效果，所以纬书也可直接称谶纬。

“佛谶”一词的正式出现，出自清初俞正燮所编的《癸巳存稿》十二卷专门的一章“佛谶”篇:

佛书有修多罗谶。吴支谦译佛说梵摩喻经云:“摩纳具睹秘谶，知当有佛，身相奇特，三十有二，八十二种好。”则西方亦自有谶。言“有佛”则果有佛，言“身相奇特”则果奇特。所谓谶书，立言于前，有徵于后也。[2]

在清之前，汉译佛教经典中则随处可见佛教之“谶言”、“谶纬”、“图谶”等词句表达。俞公之论断不过是对清之前用“谶”等意象表达佛教所言预言秘密等词汇的总结。“所谓谶书，立言于前，有徵于后也。”是典型传统谶纬观念中谶言的定义。

《龙树菩萨传》，“大师名龙树菩萨者，出南天竺梵志种也”，“弱冠驰名，独步诸国，世学艺能，天文地理、图谶秘谶，及诸道术，无不悉练。”(《大藏经》卷25，1509页。本文所引为CBETA电子佛典集成《大藏经》、《续藏》，台湾中华电子佛典协会编撰，2007年。下同，不注)

《大智度论》卷二十九《初品中回向释论第四十五》:“相师以古圣相书占之，以答王曰:我谶记法，若人有三十二相者，在家当为转轮圣王，出家当得作佛。”《大智度论》卷七十六《释梦中不证品第六十一》:“问曰:佛及菩萨，六波罗蜜，能成菩萨，故应是善知谶。小乘道异，云何能与作善知识?”(《大藏经》卷2047，185页)

《佛说兴起行经》卷上《佛说奢弥跋宿缘经第二》:“有一婆罗门，名延如达。好学广博，外学三部，天文图谶，占相艺术，晓七种书，及外道教诫。”《大藏经》卷9，197页)

《佛说梵摩喻经》有云:“逝心弟子有亚圣者，厥名摩纳，亦博经典，明齐于师，具睹秘谶，知当有佛，身相奇特，三十有二。”[3]

《修行本起经》卷上《菩萨降身品第二》:“见奇相三十二，八十种好，身如金刚，殊妙难量，悉如秘谶。必当成佛。”(《大藏经》卷3，148页)

“秘谶”本应指佛教原典中的“预言”，在汉文语境中，被译为“谶”。类似的译例还有很多。

《法句譬喻经》卷一《双要品第九》:“谶书云:中土有微人，当王斯土。”(《大藏经》卷3，167页)

《四分律》卷四十三《拘賧弥楗度第九》:“学书，学瞻相星宿，秘谶算数，及画诸形象音乐戏笑，在于众中最为第一。”(《大藏经》卷22，1428页)

《出曜经》卷九《戒品第七》:“又卿梵志，执行清净自修，内藏图谶秘记。”《出曜经》卷十二《信品第十一》:“天文地理，书记图谶，梵志历术。”(《大藏经》卷3，152 页)

佛谶，不外乎二者。一者佛教宣扬神秘性和权威。所谓秘密含义，类似佛陀论断和燃灯预言等，直接冠以“秘谶”;二者原始经典中所渲染修行人之奇异相貌，摩耶夫人感白象而生佛陀，所谓“感生异相”;及汉译佛典和佛教论述中各种奇迹征兆，如海啸、地震、地狱火灭、天降华雨、地涌甘泉等，这些与传统谶纬意象中“瑞应”、“符瑞”对应。

先是燃灯佛预言如来将于迦比罗卫城降生，母名摩耶，父是净饭王。摩耶夫人梦有白象进入母胎，后其生，落地能行，言“天上地下，惟我独尊”。竺法护所传汉译本，却充斥大量预言，“大象乃菩萨化身，登白银山，入黄金殿，绕床三周，开其右肋，宿于母胎”，“落地能行，七步生莲，作狮子吼”。(《大藏经》，卷3，154页)

支谦译《太子瑞应本起经》卷一“当此日夜，天降瑞应，有三十二种”(《大藏经》卷 3，185页)。《高僧传》卷八《释玄畅传》“盖闻道配太极者，嘉瑞自显;德同二仪者，神应必彰。所以河洛眪有周之兆，灵石表大晋之征。伏谓兹山之符验，岂非齐帝之灵应耶?”[4]卷十二《释昙弘传》“符瑞彪炳，与时间出”;僧祐《弘明集》卷二《明佛论》“河之出图，洛之出书，蓂荚无裁而敷，玄珪不琢而成，桑谷在庭，倏然大拱，忽尔以亡，火流王屋而为鸟，鼎之轻重大小，皆翕变化，感灵而作，斯实不思议之明类也。”[5]

“景云”《孝经·援神契》所载“王者德至山陵，则景云出”[6]。景鸾《赞阿弥陀佛偈》:“天华璀璨为映饰，天上熠耀若景云。”(《大藏经》卷45，1978页)

译经者关于佛教经论言及佛菩萨众预言未来之人事佛事，皆借用“谶纬”这一具有中国传统文化的词汇去替换。感应和异相符瑞，谶纬中类似的理念和思想，有利于佛教比附中国本土文化和传播佛法。佛教进入中国之后受中土传统文化的影响显而易见，谶纬对于佛教的关联之意蕴。佛教传入中国受谶纬观念影响，在时空上具备相当巨大的可能性与必然性。

二、佛教初传囿于传统谶纬观念

发源于印度的佛教进入中国的准确时间，难以定考，就现有资料看，仍然将时间定位于两汉之际较为合适。在佛教界，普遍以汉明帝(58—75年)求法事件，作为印度佛教传入中国汉地开始的说法，几乎不被怀疑。这种说法记载最初可见《四十二章经序》和《牟子理惑论》。

《牟子理惑论》言:“昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日博问群臣，此为何神?有通人傅毅曰:臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。于是上悟，遣使张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，与大月氏写佛经四十二章，藏兰台石室第十四间。”[7]《四十二章经序》也记载了这个故事，内容与此大同小异。《四十二章经》未详注作者，但从《出三藏记集》的编排来看，僧祐显然将其视为三国以前或三国早期的著作[8]。这说明在汉末三国这个故事已经广为流传。

(一)以谶纬观念为主流文化的社会背景

汉明帝之前，谶纬思想在西汉董仲舒独尊儒术之时已经逐渐形成，东汉时光武帝宣图谶于天下，确定了谶纬思想的统治地位。谶纬的内容是一个结构庞杂而内在逻辑混乱的体系，章节之间缺乏应有的内在关联，杂糅了大量天人感应、神仙祥瑞、圣人异相、阴阳五行八卦的元素，涵盖了灾异、感生、异表、符瑞、占验等具体方式。它将哲学与宗教、科学与迷信杂糅。其中关于阴阳五行灾异的天文星占的思想占去大半之多。谶纬现象与当时的社会思潮不可分，其盛行与汉时政治文化的走向同步，是汉代思想核心的最突出的反应。

谶纬乃是一种神学迷信思想，其所适用的对象并不是传统的儒者，而是统治者和社会百姓。当时谶纬文献和谶言没有留下作者的姓名，也都没有师承，都伪托孔子所作，后经魏晋南北朝统治者禁谶活动，谶纬资料大量散佚，目前可以找到的最详细的文本辑录是安居香山、中村璋八的《纬书集成》。

当今学者普遍认为谶纬是儒生化的方士所作，方士的儒生化是谶纬得以产生的条件，儒生化的方士就是谶纬的作者，“托谶者方士，然方士狡诈，乃托之孔子，籍之自重”。①方士有广、狭两种含义:“于古凡一切道艺学说皆曰“道”，曰“术”，曰“道术”，曰“方术”，其人即因以为称，是广义。战国秦汉以后，乃以名“怪迂”方士，是为狭义。“术”，“道”，“方”等称谓，故得公而有之;至于“怪迂”之士，杂学并举。谶纬的作者就是狭义上的方士，其特点有五:“一者，杂学;二者，以儒学文饰;三者，游方与阿谀苟合;四者，侈言实验，不离怪迂，五者，诈伪是也，谶纬者，方士诈伪成绩之大结集也。”参见陈槃《古谶纬研讨及其书录解题》，上海古籍出版社2010年版，215、216页。

(二)统治统阶层和权贵通过谶纬观念认知佛教

佛教进入中国时间和背景，谶纬大行其道，国人崇纬弄谶，笃信感应，阴阳五行八卦等方术横行的时代，处于社会传播媒体尚不发达的状态。史料记载，佛教视为类同于道术方术的一种意识形态，得到当时上层封建统治者的追捧。东汉明帝“感梦求法说”本身的形态而言，受当时谶纬的感应思想影响。当明帝因梦询问大臣时，傅毅对以天竺之“佛”，说明当时中国人已经知道佛教。囿于为数不多的官方史料，佛教的传播面异常狭窄，仅限于统治者和权贵。

中国固有的思想为佛教的初传提供便利，佛教成误读为黄老道术的一种，汉时佛教进入中土，深受谶纬神仙道术影响。

“当时俗情儒术均重阴阳五行之说，鬼神方术、厌胜避忌，甚嚣尘上……佛教在汉代纯为一种祭祀，其特殊学说，为鬼神报应。……祭祀既为方术，则佛徒与方士最初当常并行也。”[9]40楚王英“颂黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，因此他将二者不加分别的同时崇拜，又“洁斋三月，与神为誓”说明其将佛陀当神来祭祀，以祈求现世利益和长生不老为主旨的宗教来信仰。

光武帝及汉明帝，均信谶纬，当时皇室风尚无不如此。楚王英，济南王，均谓造作图书。笔者赞同汤用彤先生的观点:汉时佛教祭祀，仅为方术之一[9]42。

初入中国的佛教，针对社会各阶层普遍对佛教缺乏了解的现实，迎合中土迷信神异兼善谶纬的心理，采取借助神异道术这种浅显简易的方法进行传教。“楚王英交通方士，造作图谶，则佛教祠祀，亦仅为方术之一。盖在当时国中人士，对释教无甚深之了解，而羼以神仙道术之言，教旨在精灵不灭，斋谶则法祠祀”。“不特此也，浮屠之教，当时既附于方术以推行。释迦自亦为李老之法裔。”[9]42

(三)胡僧利用谶纬观念传播佛法

胡僧深受方术黄老影响，在《高僧传》、《续僧传》等佛僧事迹辑录文献，以及《魏书·释老志》、《隋书·经籍志》等史料中，可以看到大量的僧人援引谶纬思想或内容，吸取中国中土的神仙方术等实例。

汤用彤先生言“不特此也，浮屠之教，当时既附于方术以推行。释迦自亦为李老之法裔。”[9]42

汉末安世高“谓其七曜五行，医方异术，以至鸟兽之声，无不综达，故俊异之声早被”[9]42。较早到长江流域传教的康僧会“为人弘雅有识量，笃志好学，明练三藏，博览六典，天文图纬，多有综涉”，使得吴地“初染大法，风化未全”[10]16。

竺法护(竺昙摩罗刹)，西晋著名译经家，月氏后裔，本姓支氏，世居敦煌，《高僧传》则称竺法护“博览六经，游心七籍，虽世务毁誉，未尝介抱”[11]。梁僧慧皎撰写《高僧传》，恰逢梁武帝天监年禁讖，“七籍”是避讳“纬”字曲意而就，与“六经”相对。

释法愿半路出家，之前其以相术糊口，乃是祖传，此人在皈依佛门之前就已熟习谶纬之学。“会谯王构逆羽檄岭南。壳以咨愿。愿曰。随君来误杀人。今太白犯南斗。法应杀大臣。宜速改计必得大勋。果如愿言。”[10]17“今太白犯南斗，法应杀大臣”之说，是谶纬内容中天象灾异论述。

至于十六国、北朝的僧人，正如汤用彤先生所说:“北朝经学上承汉代，本杂谶纬。而元魏僧人，颇知术数，则亦汉世佛道与阴阳历数混杂之余绪。汉魏以后，北方释教巨子:后赵之佛图澄，姚秦之罗什，北凉之昙无谶，均善方术。而澄之弟子道安亦特精七曜。”[9]380-381

三、“佛谶”之于佛教、谶纬二者思想观念方面的契合性

佛传入中国的汉代，时空聚合之下，佛教有了受谶纬影响的必然性，同时又有利用谶纬的现实性。除了历史原因之外，本质上，两者思想或观念方面的共性或者契合，导致其二者在中国古代社会文化发展过程中，有了可以互相吸收的地方。

(一)两者存在类似神秘主义的倾向

谶纬的封建神学化思潮将天象阴阳等与人事关联，佛教本质上教理虽不存在神秘主义，但宗教式体验对于“空性”同样存在神秘主义的意蕴。是克服有我的心灵状态。这些神秘体验尽管有些差别，但具有一些共同特征:不可言喻、直觉的、瞬间获得的、神圣感等，而其根本特征则是“合一性”体验[12]。

(二)感生异相、神人异象等共通性

佛教感应则是针对自我个人修行而具有的能力去获得的对外界的认知，“神通感应，不可思量”。佛教的善恶之报，讲述的是自我行为与修证的践履，而得到的应证。其感应本质，则不局限于对外境的异象去分析将来的未知。佛教在传播过程中，利用和制造谶言，演绎阴阳八卦，获得广泛受众支持，具有更灵活多变的空间。在谶纬的神学论述中，受到上天宠幸的帝王和尊贵之人，必然出生经历奇特、身具异禀，相貌特异的“神人异相”和天降祥瑞等的感应观念，在佛教中对于佛陀和菩萨的神异形象，类似“既生，姿相超异者三十二种，天降嘉瑞以应之，亦三十二”[13]，出生时同样伴有“优昙波罗花”“地下涌泉”等祥瑞等描述，有很强烈的共同性。

(三)谶纬文本所囊括的占验、预言、卜算、占星、术数、医学、祈祝、甚至风水等内容，被称为“方术”

在佛教经典中也能找到类似对应的意象。

关于占验，卜算的问题，有中国中土思维的谶纬天人合一的占验思维。佛教中也有所谓的佛谶思想，作为一种宗教所具有的神秘性及意识权威性外，原来就有着谶、卜预言的体系。谶纬之术来源于中国中土传统，佛教经文的这些内容源自古印度，与佛法之根本精神相悖，而被修行人视为“奇技淫巧”和“旁门左道”等外道思想而被边缘化。但在进入中国为了传播佛法的需要之下，外在形式不变的情况下，内容被佛僧们偷梁换柱、移花接木，替换了原本西域天竺的思维方式，依附于中国传统的谶纬思维方式，以获得当时社会从王侯到百姓对佛教的认可和接纳。

(四)中国的阴阳五行说，与佛教哲学有本通之处

佛教所言的因缘和合五蕴聚合相成的理论，汉魏之后佛教徒以之与中土五行相牵合[14]。“宇宙的观念是作为相互联系的分离的元素的整体再现出来，它又再现于因缘总体的思想中”[15]，是故五行生灭观念也常被用来解释佛教教义，以期得到更普遍的理解。这在南北朝至唐前期渐成高潮。

(五)佛教本身的善巧方便

佛教认为修行存在出世与入世的两面，讲究出世入世不二。“入真”与“导俗”并重，大乘佛法传入，弘法利生的目的下，善巧方便的行为是可以被允许的。六祖讲:“欲拟化他人，自须有方便，勿令彼有疑，即是自性现。佛法在世間，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”[16]方便善巧，在是依据不同的因缘，显现不同的相，在不违背本性情况下，形式、方式都可以用。

(六)佛教高僧的修为，具备了利用谶纬传播佛法的能力

在佛教的经典中，经常提到“神通”，产生神通能力是与佛教的修行理论是分不开的。所谓神通，即依修禅定所获自在无碍、不可思议之妙用。佛的十大弟子之一的目犍连即以“神通第一”而闻名。神通有五通、六通、十通之别，然最为流行的说法是六神通说。

修行深厚的高僧，在传播正法的前提下，善为隐语，编集谶言，预言吉凶，获得从统治阶层、达官权贵到广大民众的普遍认可。其谶言和论断，屡试不爽，每每应验且达到骇人听闻的程度，对于不了解佛法的门外汉，则可以勾招其进佛门，培养修行佛法的志趣与兴味。史料和僧传突出记载，从两汉之际的胡僧安世高、康僧会、鸠摩罗什、佛图澄，至魏晋南北朝之后，中土出家的汉僧，志公和尚、支遁、万回僧、一行和尚等，其预言宣谶的能力可谓神准而令世人惊异。如此，佛法的传播与吸纳僧众和信众，获得统治者青睐，不啻是终南捷径。

四、佛谶的演变

汉末魏晋南北朝至隋唐时期，是佛教逐渐摆脱稚嫩状态，迅猛发展的阶段。佛教僧人利用的中土文化资源，除了学术界讨论较多的儒学、玄学、道教，以及近年来引起关注的民间风俗信仰，也包括谶纬文本和谶言信仰。

佛教初传因谶纬肇兴而熏染上黄老道术的色彩，从而依附于此术，成为一种历史必然。在传播佛法时，受制于传统的谶纬思维并主动利用谶纬等观念，依附并摆脱这种束缚和桎梏，导俗和入真，逐渐获得统治者和广大民众的认可，最终融入并影响了中国传统文化，并保留和传达了自身的教义理论的强大的独立性。

(一)佛谶地位上升逐渐取代谶纬

隋唐以降，佛谶的大量涌现和编辑，是僧人结合中国传统谶纬思想中占验和感应的思维而成。佛教受外在社会环境谶纬观念的影响，同时也为自身传播的需要，僧人不断参与造作大量的谶言和隐语，外在套以佛教修行的外衣，语言形式等方式却是中国传统的思维和观念。他们同时又宣扬佛教的善恶观和因果理论，以期获得广大民众对佛教的认可，吸引当时上层统治者的注意力，帮助实现各自世俗的目标，最终佛教得以在中国中土迅速生根发芽。

传统谶纬在东汉时期盛极一时，之后便失去主流思想地位。其预言朝纲、灾异治世力量虽巨大，却因其神秘性而沉潜，最终导致统治阶级的“用之”和“嫌之”的双重矛盾心态，自汉之后的朝代不断遭遇禁毁的下场。

“诡为隐语，欲决吉凶”、“言说灾异”。从控制统治者和民众的社会功能而言，佛教和道教一样，客观上部分承担起了东汉时盛极一时的谶纬之学传播的功用。以前传播谶纬思想和内容的身份，也随之发生历史性的转移，从神秘主义的儒学化的方士，转置于修佛、道有证量的修行人，其目的在于传播其宗教理念。

(二)佛谶的转型

魏晋南北朝之后出现的佛谶，与早期佛教阶段汉译佛典中佛陀秘谶和感生异相瑞应等佛教谶言的表达，在文本制造和传播方面，已经有了很大的不同。南北朝隋唐时期的佛谶，则是中土佛教徒亲自宣扬并集结，具有明显佛教特色的预言和诡语，目的在于将吉凶祸福与佛教善恶因果报应之说进行关联，从而达到弘扬佛法的初衷。

1.诡为隐语，直接传播，服务上层统治者而传播佛法

此类型事例在魏晋南北朝时期俯拾即是，不胜枚举。从安世高、康僧会到佛图澄，从鸠摩罗什、昙无谶到预言杨坚称帝的河东智仙尼，之前已经提到的例子此处不再赘述。

北魏灭佛不久，卜、谶之风在佛教中复盛，“时又有沙门灵远者，不知何许人，有道术，尝言尔朱荣成败，预知其事，又言代魏者齐，葛荣闻之，故自号齐。”[17]2927

唐代的神僧万回，则以其预言应验多中，加上玄宗李隆基的慧识和提拔，①玄 奘法师向佛国取经，见佛龛题柱曰:“菩萨万回，谪向阌乡地敎化。奘师驰驿至阌乡县，问此有万回师无?令呼之万回至，奘师礼之，施三衣瓶钵而去。”。《太平广记·异僧传》卷5，中华书局2006年版。(《太平广记》卷92，中华书局2006年版，607页，下同)而被封为“帝师”。其人历经高宗、中宗、睿宗、武后、玄宗五朝，他所作佛谶，类型丰富，方式多样，每谶必中。

万回入朝成为帝王师，靠的是他的“宿命通”，未入朝之前，万回就曾预言睿宗当为天子。②同《异僧传》，“睿宗在藩邸时，或游行人间，万回于聚落街衢中，高声曰:天子来!或曰:圣人来!其处信宿间，睿宗必经过徘徊也。”入朝之后，为了睿宗第二子惠庄太子，因母亲出生低贱而不讨喜，万回在武则天面前“诡称”惠庄太子是“西域大树精”转世，“养之宜兄弟”[18]。奉佛至谨，号为“佛光王”的中宗，曾经问万回:“僧伽大师是何人?”万回举《法华经·普门品》之“观音化身”作为回答(《太平广记》卷96，639页)。万回最神奇的“预言”，是准确说出唐中宗的死期(《太平广记》卷96，640 页)。

对于帝王之外的天皇贵胄，其预言更是言无虚发。万回见武则天“面首”张易之的豪华宅地，则预言“其宅将作监”而隐喻此人其后被斩首的命运。万回在路上，望见其后即将被诛的安乐公主，每每对其车尘唾曰“血腥不可近也”，又常跟韦后及安乐公主说“三郎斫汝头”(《太平广记》卷96，607页)。韦后先下手为强，鸩杀了中宗，但还是被睿宗及群臣呼作“三郎”的玄宗所诛。

曾助玄宗登基、武后之女、一生十分不“太平”的太平公主，尤为尊宠万回和尚，在住家旁，替万回安置宅邸。万回在临终前，跟弟子讨家乡的水喝，还能预言出堂前有水源，后果应验(《太平广记》卷 96，607 页)。

中国佛教典籍也吸纳了佛谶的传统，利用佛谶来显示神通或张大自己的力量。比如六祖惠能的《坛经》中就曾出现不少谶言内容。惠能得到衣钵之后，五祖弘忍为其送行，嘱咐惠能“逢怀则止，遇会则藏”，后来果然惠能止于怀集，藏于四会。惠能亦告诉惠明“逢袁则止，遇蒙则居”，后来惠明居于袁州蒙山(今江西)，大唱佛法(《大藏经》卷48，349 页)。

2.大量谶语，深入民间，直接面对世俗百姓

在此时期的文献记载，也是比比皆是。两晋南北朝开始，佛谶不再拘泥于预言佛教内部事宜，转而大量预言世俗事宜。在官修史书和各类笔记小说中，佛谶频繁出现。

十六国时佛图澄“听铃音以言事，无不效验”，《高僧传》称其“受业追游，常有数百，前后门徒，几且一万，所历州郡，兴立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫与先矣”[19]，可见其卜、谶影响之广。

竺法慧，预言人事，且说天灾;范材“初为沙门，卖卜于河东市，徒跣弊衣，冬夏一服，言事亦颇有时有验”[20]372;涉公“言未然之事，验若指掌”;僧犍陀勒“如言皆验，众咸惊叹”;昙霍“言人死生贵贱，毫厘无爽，人或藏其锡杖霍闭目少时，立知其处”[20]374;单道开也能“观国兴衰”等等[21]。

北魏末，河阴之变前夕，山伟与袁升等数人“路逢一尼，望之叹曰:此辈缘业，同日而死。谓伟曰:君方近天子，当作好官。而升等四人皆于河阴遇害，果如其言。”[22]《北齐书》卷十五《窦泰传》云“泰将发邺，邺有惠化尼，谣云:窦行台，去不回。”

3.使用形体语言，表达谶言之意蕴

如《高僧传》卷十《宋岷山通云寺邵硕传》云:“至人家眠地者，人家必有死。就人乞细席，必有小儿亡，时人咸以此为谶。”类似邵硕事迹的，还有南齐时的僧慧，他“往至病人家，若嗔必死，喜者必荖，时人咸以此为谶。”[23]

以形体作预言的，还有唐时的万回和尚，不发一言，靠行动救助博陵王崔玄晖，免于族灭。《酉阳杂爼》载:

(崔玄晖)母忧之，曰:“汝可一迎万回，此僧宝志之流，可以观其举止祸福也。”及至，母垂泣作礼，兼施银匙筯一双，万回忽下阶，掷其匙筯于堂屋上，掉臂而去。一家谓为不祥，一日，令上屋取之，匙筯下得书一卷，观之乃谶纬书也。遽令焚之，数日，有司忽即其家，大索图谶，不获，得雪。[24]

万回在崔玄晖家，虽未开口说任何话，其让崔玄晖一家免于遭厄的举措，可谓以行动展示“谶言”。

(三)传播谶言者身份的转变

随着中原社会和中土传统文化对于佛教的广泛认知和接受，南北朝之后大量汉人出家为僧，其能够作谶预言者，或于《高僧传》、《宋高僧传》、官方正史所载，或于《太平广记》等民间辑录文本，在魏晋南北朝乃至隋唐，都具有相当的数量。除佛图澄、释宝志、释万回等名气较大之外，名气不那么大的预言僧仍有不少。

晋时长安的涉公“言未然之事，验若指掌”[20]273。

晋时巴东的怀浚和尚“不知何许人，其为僧也，憨而且狂，乃逆知未兆之事，其应如神。”[25]

北魏檀特师“身虽剃染，率略无检制，饮酒啖肉，语默无常。逆论来事，后必如言”[26]。

北魏时有沙门灵远，预知尔朱荣失败之时，又预言代魏者齐[17]2928。

北齐河秃师者“游诸郡邑，不居寺舍，出入民间。语谲必有征验。”(《太平广记》卷91，600-601页，其人事迹亦可见《宋高僧传》、《北史》)

北周释僧度“不知何人，去来邑野略无定所，言语出没时有预知，号为狂人”(《大藏经》卷50之《续高僧传》卷35，273页)。

智仙的尼姑，预言隋文帝其日后成为帝王。“释尼智仙者，河南蒲坂刘氏女也，少出家有戒行，长通禅观，时言吉凶成败，事莫不奇验，居般若寺。”(《佛祖历代通载》卷10，《大藏经》卷49，121页)

早期佛教大量僧人来自于异域，中土不允许汉人出家，如是这些胡僧们在熟习佛教理论的同时，必须适合中国本土传统的文化与思维方式，依附于所谓黄老道术，其法实质仍是西域的幻术或神通。魏晋之后，佛教逐渐进入民众的视野，汉人为僧也成为常态。出身于中土的佛僧们，他们或创作佛谶，内容则紧扣中国本土实际，或采用中土方术载体，内容神秘的隐晦。佛谶既宗教所赋予的神秘性和权威性，亦然有着凡俗无法模仿的神秘性和权威性。既可为统治者利用，又避免其所讳——这些僧人能够紧贴时代社会的需求，广作预言以传播佛法之因果善恶报应思想，巩固佛教势力，增加社会对佛教的崇信度。

当传统的谶纬文本逐渐散失之际，随机性的强的佛谶却如野草一般出现。与传统谶言相比，新的佛谶，因为僧人的介入，拥有更强的生命力、更灵活的适应性、更通俗的表达形式，其传播之意在于为佛教教理造势，因而就获得了更广泛的生存的空间。

五、佛谶传播的特点和影响

经过中国中土的谶纬之学的洗礼，佛谶的传播在形式上更加中土化，内容上则在唐初形成了一整套与因果轮回相关联的理论。由此可见，由佛教僧人集结的佛谶，比中土传统谶纬具有更明显的因果性，在更多方面的彰显对社会民生个人命运的关怀，这是早期的佛教“秘谶”所不同的一面，或许也可说成是佛教逐渐融入中国主流文化的一种表现。

(一)佛教谶言传播，将佛教业报理论运用于佛谶传播的各种形式

道世《法苑珠林》之《占相篇》云:“夫大教无私，至德同感，凡情缘隔，造化殊形，心境相乘，苦乐报异。如蜡印印泥，印成文现，其相可占。致使在人畜以别响(相)，处胡汉以分容，贵贱有晦明之别，圣凡有清浊之异也。”(《大藏经》卷53，758页)人畜、胡汉、贵贱之分，虽从相上显示，却由业报决定。中国传统的命运说与自身三世因果理论相结合，是隋唐时期佛教在中国中土化的所作的又一尝试。隋朝时，晋府祭酒徐同卿，撰《通命论》两卷。“卿以文学之富，镜达玄儒等教，亦明三世因果，但文言隐密，先贤之所未辩，故引经史正文，会通运命，归于因果，意在显发儒宗，助佛宣教。”(《续高僧传》卷2，《大藏经》卷50，432页)唐初李师政亦著《通命论》云:“孔子曰:小人不知天命而不畏。又曰:不知命无以为君子。佛之所云，业也;儒之所云，命也。盖言殊而理会，可得而同论焉。”[27]

(二)中土佛谶的传播，导致出现大量疑伪经

汉末魏晋译经皆以传抄方式传播佛理，直至隋代开皇末年。疑伪经虽然是他人撰造的，却是在佛教经典的基础上，对佛教基本教义和教理有所继承。中国史上类似三武一宗法难，佛教遭受前所未有大劫难，大量佛教经典毁坏和焚烧，此时期大量疑伪经的出现，保留了佛教最基本的教义，不啻有利于佛教根本思想的保存和传播。隋开皇十四年，公元594年完稿的《众经目录》，又称《法经录》。所录可疑和伪妄的经典，共计196部381卷。卷四《众经疑惑》总评曰:“前五十三经，并号乖真。或首掠金言，而末申谣谶;或论世术，后托法词;或引阴阳吉凶，或神明鬼神祸福。诸如此比，伪妄灼然。今宜秘寝，以救世患”。(《大藏经》，卷2146，139页)此经录“代表南北朝时代佛经流通概括的总结”，此言显然已经注意到疑伪经内容与谶纬之间的密切关系。“伪经常取材于图谶方术”[28]。

有相当数量的疑伪经中，存在很多谶纬天降灾异或祥瑞的观念和意象的影响。很多新的谶言不在依附纬书而成，而是自行集结。中国中土杜撰的此类经论，可谓是谶言和预言为主要目的。如《大云经》、《观音持验记》、《观音慈林集》、《像法决疑经》、《佛说法灭尽经》、《法要舍身经》、《首罗比丘经》、《占察善恶业报经》、《佛说月光童子经》等，内容收入大量祥瑞、救世和阴阳灾异的谶言。《佛说决罪福经》、《摩酰首罗卜》、《劝善经》、《救诸众生一切苦难经》、《定光佛预言》等敦煌出土的卷宗等，以类似签诗的形式出现[29]。此外尚有《弥勒下生经》、《弥勒古佛下生经》等国人编撰的末世救世的佛谶预言，反映了当时社会普遍存在的弥勒信仰。

(三)佛教谶言增加很多修佛改变命相的内容，发挥佛教教义中自力的特点

如梁州招提寺有沙门名琰，初作沙弥时，有一相师，善能占相，语琰师:“阿师子虽大聪明，智慧锋锐，然命短寿，不经旬日。”僧琰遂请教大德，以何法可以延长寿命。大德回答:“依佛圣教，受持《金刚般若经》，功德最大，若能善持，必得益寿。”僧琰遂受持《金刚经》，五年后更见相师，相师惊怪。琰告知原因。后来，僧琰年逾九十方卒于寺。(《法苑珠林》卷62，占相篇，《大藏经》卷53，759页)再如唐朝郑鲜，善相法，自知命短，念无以可延。梦见沙门问之:“须延命耶?可大斋日，放生念善，持斋奉戒，可以延龄得福。”鲜因奉法，遂获长年。(《太平广记》卷162，感应二，“郑鲜”条)

佛谶所预言短寿，通过持经、持斋等方式得以延年，类似的故事屡见不鲜。应该说，佛教主张强调后天的努力可以改变宿命，还是有积极意义的。

(四)佛教独辟蹊径，创造出具有佛教特点的新卜谶方法

佛僧用谶，继承中土传统谶纬文化中的祝由、占卜、占相、命理、星占堪舆甚至医术等之外，创新出新的卜谶形式。其中《占察经》①《占察经》，全称《占察善恶业报经》，隋菩提灯(登)译。见《大藏经》卷17，902页。系地藏菩萨代佛为坚净信菩萨演说于末法时代占察善恶业报之法，及大乘实义的典籍。该经出现以后，就被《历代三宝纪》认定为伪经，《大唐内典录》从之，武周时期复定为真经。目前学术界多认为此经为伪。参见王文颜《佛典疑伪经研究与考录》，台北文津出版社1997年版。所记述的木轮相法就为中土所无有。《占察经》教化的对象就是末法时代微具善根的众生，他们的特点是福薄而烦恼多，生信不易。若修行者有种种忧虑或疑悔，思想扰乱，废修道业，“当用木轮相法，占察善恶宿世之业，现在苦乐吉凶等事”。(《占察善恶业报经》，《大藏经》卷17，902页)“开皇十三年，广州有僧行塔忏法。以皮作帖子二枚书为善恶两字，令人掷之，得善者吉。”(《续高僧传》卷2，《大藏经》，卷50，435页)这是将《占察经》所述木轮相法予以改造、简化的例子。

汉初进入中国的佛教，历经魏晋南北朝至隋唐的弘传，依附并借助中国中土的谶纬观念，以及谶纬观念下传统方术，上至统治阶级，下达广大民众，在教理和外在形式上，获得了各方面的认可和推崇。佛谶从宣扬佛教神秘权威的原始意义的秘语，到南北朝隋唐阶段，僧人借助中土传统谶纬的形式，参与编造和集结具有佛教因果特色的佛谶，意在恢复和宣传佛教本身的因果报应和命自我立的理论，佛谶内容发生的很大变化极大助益佛教在中国主流文化的一席之地。

佛僧制造的谶文，在中国传统的谶纬语言和文本基础上，添加了佛教教理的内容。“近代隋文帝亦信此言，自是符谶日滋。”[30]佛教，从东汉初的默默无闻，视为黄老道术，经过魏晋南北朝，隋唐之后，史料中不断认可和纳入佛教为题材的谶言(《隋书·五行志》)，也侧面说明了佛教在中土传播的成功。

佛谶内涵的转型，切合中国中土实际，同时又保持了佛教自身的特点，亦是佛教发展的必然。因而，佛教最终在隋唐时期，融入中国文化，形成儒释道三家为主体的传统文化。

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