出生到在场：让-吕克·南希论身体的“非实在性场域”

夏可君

国外社会科学

出生到在场：让-吕克·南希论身体的“非实在性场域”

夏可君

身体，在传统形而上学与神学中，并没有自己的语言，作为低级的感性才会被理性秩序或logos所接纳，作为要被保罗的基督教神学扬弃的欲望的肉体，还要被天国的复活所彻底过滤，作为机器化的身体可以被技术所替代，作为生理学的身体可以被处置与肢解。身体，一直并没有它自身的语言，传统的逻各斯理性（logos）与形而上学的存在论（ontology）无法言及身体，尽管似乎它们一直在以 “对象化地”方式谈及身体，但一旦它们开始言说身体时，身体就已经消失了，因为身体并没有自身的语言来表达自身，它只能借助于理性的语言，如同德里达在《我思与疯狂史》对福柯的提问，如果身体的疯狂保持为狂乱，疯狂如何言说自身？除非它借助于理性化的说辞，如果已经被理性化了（西方几乎只有理性化的话语模式），如何可能让身体的疯狂说话？这个悖论无疑最为体现了身体的失语，身体表达自身的困难。

身体没有自己的语言，身体的言说，不再可能按照感性-知性-理性，动物性-人性-神性，如此的等级制话语展开。身体要表达自身，身体就必须找到自己的语言，必须让身体以身体的方式表达自身。二十世纪的哲学，从尼采宣传上帝死亡开始，上帝已经成为我们一个个的身体，由我们人类的生命躯体，自然界的躯体以及人造的躯体等等构成，但并没有一个身体的世界整体，仅仅只有无数的躯体向着虚无外展的世界，如同南希所言，世界的筹划或者外展，向着世界之外，向着非世界，但并没有另一个世界与世界之后的世界，而是世界的有限性以及世界的内在超越。上帝死亡，仅仅剩下的是一个个独一无二的躯体，以及躯体之间或躯体间的关系，以及复多的身体与敞开的虚无之间的关系。对这个身体世界的重新思考，是南希思想最为重大的贡献。

在南希看来，身体之为身体，其实从不存在（to be），从来就没有专有的身体（proper body），身体一直是有待发现的他者 （她者或它者），我的身体已经是他者的，或者我其实活在他者那里，身体一直是有待于被感受到自身重量的生命经验。身体并不在场（presence），身体是被给予出来，从一个空无之地被给予出来，身体只有在给出一个空无、一个间隔，身体才到来，才“出生到在场”（如同南希一本英文论文书的标题就是如此）。①Jean-Luc Nancy：The Birth to Presence.Stanford University Press，1993.身体，一直是未思的，有待于在感受到身体重量的思想事件中发生。

思想身体，在南希的思考中，思想（pensée）即是回到自身的事情：这是思想的重量（poids），因此，思想对身体的感受就是称重（pesé），或者身体成为思想的确切性，南希最为敏感地注意到了在法语中“思想”与“重量”之间身体感受性的内在关联，②Jean-Luc Nancy：Le poids d’une pensée.La Phocide，Strasbourg，2008，p9.这个关联是思想的事情本身，是最为确切的切中，如同海德格尔在德语中思考“思想（denken）”与“感谢（danken）”之间的关系。那么，思想如何感受到自身的身体性呢？这是触感，只有在触觉到空无，以及外展的触感之中，身体才会被思考，才会触感到自身。身体需要自身的言辞，身体的言辞开始于身体自身的感受性：身体一直有着感受性，感到自身，自身感受，是感受的自身感受，好的与不好的感受（La sensation，le sentiment，la sensualité，le bon sens，le sens critique.），身体一直要感受到自身或者感受自身的无法感受（insensée），不再仅仅是意义与观念，而是感受，感受到自身的感受，身体只有在感受到自身时，身体才出场。

身体的自身表达，应该从身体感受性（sensible）的彼此接触 （contact），从可以触摸的（tangible）或不可触摸的（intangible），以及从触摸或触感性的 （touching），以及感发性（affection）上展开。在二十世纪，南希的哲学语言最为明确与丰富地思考了这些身体的哲学语词。

如何感受到自身的身体呢？如何打开这个不断外展的身体？身体在外展中如何展现呢？如何通过触感来思考这个外展呢？从感发性到触感，这是身体真正回到了自身的原发性，原发的多样性，进入了不可能的思考。

对于南希，身体仅仅是与技术相关的 “间隔”，并没有专有的身体，不仅仅是自身感发，而是要从感发延伸到触感，触感之为触觉，是比感发性更为具体的思考，而且是面对感发性或者感受性的原初发生，因为触觉（touch）与触感（the touching）是面对“无所感”而发生的，是在身体的技术中，作为代具而从空无之中生发出来的。

接受德里达关于“延异（différence）”的思想，南希以意义或意义感受以及身体具体充实和展开了这个有些抽象的延异。在 《哲学的边缘》一书中关于《延异》的文章中，德里达认为“延异”是在暂时性和延宕性的迂回中介中有意无意地追索，这种迂回推迟了“欲望”或“意志”的满足和实现，并以一种取消或减化其效果的方式来平等地影响这种推迟，这种延宕既是到时，也是间隔化（espacement）。在《多重立场》的一个脚注中，德里达强调：“间隔是一种具有生产的、积极的和创生的力量的意义概念。像播散和延异一样，它自身有着一种创生的主旨；它不仅仅是空隙，即在两个事物之间构成的空间（这也是通常意义上的间隔），而且是间隔、操作或隔离运动。这一运动与拖延-时间化、延异，以及作用于它们之中的力量冲突是分不开的。它标志着与自身相隔离并打破与自身的所有认同的东西、自身上的点状集合体、与自身的同质体、自身的内在性。”③德里达：《多重立场》，第106页，佘碧平译，北京：生活·读书·新知三联书店，2004。这个间隔无疑与他者以及它异性相关。德里达指出，延异既是推迟也是差异，因此差异的差异化已经事先肯定了非同一性，他者性，这是一个与他者相关的问题，而空隙、距离与间隔等等，都应在两个他者的元素间产生，都应以重复方式产生。那么，如何打开那个间隔呢？如何打开那个从声音上无法辨别而只能书写的字母“A或à”或金字塔一般的坟墓呢？这不就是柏拉图以来对身体的贬低，以及所给予的黑暗的洞穴的死亡的位置？打开那个间隔，保持延异的外在性与中介性，成为南希思考身体的关键，南希就是以意义或者意感，以身体的感受性或触感，充实了这个“à”，并且使之具体化了。

在《世界的意义》一书中，④Jean-Luc Nancy：Le sens du monde.Galilée，1993.南希认为世界的意义是意义（sense）的世界，但意义并非之前的意义（meaning）以及意识的意向活动的意义建构，而是与感受（sensation）相关的意义，与偏斜的方向（direction）相关的感受，南希的感受实际上已经收到莱维纳斯与德勒兹的影响。就sense这个词的三重意感，南希认为“意义”并没有统一的意义，德语词根sinno（“方向”）可能勉强地同拉丁语sensus（“感性”）有联系；而与指意活动相关的意义meaning，则是另一个词源，身体将在此三个维度展开，而且都与间隔相关。从存在的意义出发，从世界的意义出发，存在之为意义，就在于延异中展开，意义不仅仅是意义，而是意感，是意义之为感觉，对于身体，并没有特有的意义，意义都要被还原为感觉。在身体的感觉中，身体是可转换与可传递的（不是传统的不及物的存在，而是存在转换为可转换的了），是外展的，是有待于发生的。南希认为延异之中的那个“a”可以重复地书写，可以在“向着-存在”（l’être-à，being-toward）之中被强化。从存在到存在，都有这种“指向”（à，toward）的加强音，在法语的书写中，这个指向性打开了：距离，方向，意向，属性，冲力，过渡，礼物，转运，出神，接触，等等。因此南希认为，延异只不过是一种书写的转折，一种新的外铭写，我们必须不断地再书写、转写，身体尤其是这个外铭写的位置的发生！以便防止它自我封闭，因此，感性活动就是自身的外在化，乃至于不可感的延异是可以感受的，在南希看来，当然仅仅作为碎片感觉的意义之碎片化或者切分性。

进一步，南希把这个间隔与身体相关，规定为“非实在场域”。延异之为延异，作为同一行为的自身差异，充实为存在主体的出存（ex-sisting），存在感受自身是推迟与差异的，它感到自身或知道自身是推迟和差异的。存在如果发生，不是发生到自身，也不是还原或返回到自身，存在不是存在，而是发生，获得位置（take place），但是它的成位则是位置的间隔化。在它发生的每一时刻，存在处于一个区域（area），而且它的现实性把自身给予在 “非现实场域”（a-reality）。这个存在就是身体，不是体现，也不是化身，也不是进入它自己的身体：但身体因此而拥有它自身的外在性，延迟与差异。因此，延异不仅仅是时间的到时，也是时间的间隔化，这个间隔不仅仅是连续瞬间的间隔进入线性时间，而是时间之线的内在间隔化。南希延续了海德格尔对自由开放的思考，把这个间隔本身思考为自由的敞开，而南希则以自己的词aréalité（areality）展开了思考。因此，间隔之为间隔，身体的任一器官，身体本身的感受性的打开，都已经是自由的敞开，这是把康德的自由概念具体化为自由的经验的事实！

身体的触感因此是与自由感相关：因为解放我们的便是那外展我们，并仅仅是在这一外展中存在者的自由。不再是传统哲学的意志与命运，而是那被海德格尔称作“敞开（offenen/ouverture）”的礼物，而敞开与决断是相关的，这意味着如其所是的决断在本质上是“敞开性的”或“打开空间的 （spatialisante）”（即一种并不返回时间的空间性，但它却“同时”是生存之空间与时间的间隔）。如同海德格尔所言，决断之本真性标志着决断的敞开，成了向（或属于）自由者的敞开。一旦海德格尔将作为主体的自由与主体性的形而上学分离，他就扩展了作为“自由空间”的主题之一的“敞开”这一主题，南希认为，正是在这里（la），也是“惊奇”的发生，或被视作一种“负载着自由、敞开与空间”的“间隔（espacement）”。因此，“间隔：这乃是位所（/位置）的解放”。南希认为，这种空间性（spatialité），或空敞性（spaciosité），属于自由的空间，只要自由在每一次都是属于自由空间的自由。这意味着它构成了自由的打开着空间的或空敞着的本质。①对于南希，“间隔”是生存的一般“形式”（该形式本身却没有任何形式，只是为诸形式与构形提供位所，它不是普遍性的，而是为独一性提供位所）：敞开，外展，或对独一性的删减与裁断（决断），那处于自身之差异（该差异将独一性联系于其界限，联系于他者，也联系于它自身：例如，哭泣中张开的嘴）中的独一性之非实在性（/非位所性：aréalité）——显然，这里南希以嘴这个器官为例，来思考这个非实在空间，身体的其他器官都可以如此敞开，因此，整个身体其实就是一个非实在场域的“世界”。

关键的是理解这个敞开的 “非实在空间”，首先，海德格尔的这个存在的敞开，不是可以对象化为存在者的，否则就是实在的了，敞开使空间化和时间化可能，没有敞开，就没有决断的开口，决断这个词本身隐含着开口、切开、断开，没有这个断开的开口，不可能有自由的决断行为，否则就是已经知道和选择式的了，自由之为自由就是永远有着如此的开口和敞开性，海德格尔的真理观不是符合论的，就在于这个决断，以及不可决断的敞开，德里达对此有进一步分析。而自由之为慷慨的礼物给与，之为供奉，也是给予的回撤和撤离，否则成为在场，可以衡量计算了。而在南希这里，则强调共通体存在的各个独一的存在之间就是“共在”的和“共现”的，这个“共”或“与”就是这个间隔空间，也是意义本身展现的位置。这是共在存在的拓扑学（Topology），与Aréalité相通。南希对身体的思考有助于我们思考现代性处境中身体的共在或共通体的问题，这个在中文版编辑的《解构的共通体》一书中有详细展开。

后来南希在《身体》一书中，继续思考了身体的外展或皮肤的外露（expeausition）：“身体总是走向离开，处于一个运动、跌落、分化与解体的悬临之中。甚至最为一般的‘离开’也是如此：在某些身体不再在‘那里’的瞬间，正是在‘这里’它曾经是。在这个瞬间它被置于间隔的空隙，这个间隔即是身体自身。这身体就此携带着它的间隔，作为间隔而携带（/夺取emporte）自身，有时它分离自身，在自身之中撤回自身——但这是同时的，它让这个间隔‘在它之后’——如同人们所言——这即是 ‘面向它的位置’，而且这个位置保持为对它自己绝对不可触及和绝对被离弃。”①Jean-Luc Nancy：Corpus，trans.by R.A.Rand，Fordham University Press，2008，p.33.在这里，南希把身体置身于一个缺席的间隔之中，因为身体是有待于生成，在一个有待于展开的间隔之中展开，身体仅仅是有待于外展（expositon）的这个间隔，身体携带间隔，即是身体被间隔打开，这是身体在分离自身之中所实现出来的，因此身体仅仅是一个有待展开的非实在空间。身体并非填补这个间隔，而是身体具体体现这个间隔的敞开性，而且有着感受，这是非感受的感受，是无所感之感，是真正的它异之感。

南希继续解释这个间隔：“这间隔，这离开，是它的亲密性本身（intimite meme），这是它的切分极端性 （或者如果我们喜欢，这是它的区分，或者是它的独一性，甚至是它的主体性的极端）。身体自身处身于离开之中，只要它出发或部分化（part）——它就在这里分化它自身。身体的亲密性将纯粹的非-自身性（aseity）外展为它所是的分化与离去。Aseity——是去往到-自身（à），经由主体自身的分离——其实出存（existe）——作为这个à，去分离自身，这个à就是一个处所或位置lieu，它在场的专有瞬间，它的本真性，它的意义。从自身分化（à part soi），作为分离，就是被外展的东西。”②Jean-Luc Nancy：Corpus，trans.by R.A.Rand，Fordham University Press，2008，p.33.

南希继续展开这个身体的外展，这是身体总是要出发，要离去自身，但是这个离开却是其内在的亲密性，即，这个内在并非内在，而是一个内在外翻的褶子。南希以法语的à，去往，走向，打开这个身体外展的位置，这个瞬间，这个不断分化的位置，让身体自身成为一个非自身。

那么，外展意味什么呢？南希认为，“外展/暴露”（exposition）并不意味着亲密性从它的切分中抽取出来、带往外面，将其展示。如此一来就会把身体当作一个“自身”的外展，一个翻译转换，一次解释，一次上演了。相反，“外展”意味着自身表达是亲密性自身和一次回撤。à part soi并不被翻译，也并不肉身化，它就是其所是：这个从自身回撤的眩晕，需要打开那个回撤的无限性，直至抵达自身。身体是这个从自身到自身的离弃。因此南希认为外展就是出来生存，就是在那里设置自身，自身=外=身体 （Auto=ex= body）。身体是存在的被外展存在。身体的延展，在于身体只有在这个分化或者感觉的分享上才是一个感觉的身体，一个感觉身体 （corps esthétique）。

要消除形而上学和基督教的一系列幻象，南希反复强调：“并没有什么特有的身体本身，并没有生命特有的触本身，并没有什么特有的延展本身。有且只有：世界的创造，身体的技术，没有感觉限制的重量，拓扑学的身躯，多样性超出位置的地缘性——而且并不是乌托邦式的。”③Jean-Luc Nancy：Corpus，Editions Métailié，2006，p. 104.关于南希对基督教的解构，见他的 《不要触摸我》，还有德里达对南希的思考（《触感，让-吕克·南希》），以及笔者就此问题的相关研究，以及国内简燕宽博士对此的翻译与研究，限于篇幅，在这里不再展开。

因此，对于南希而言，身体有着如下的四重性：

第一，我感到这里的这个身体，我只有自身感受到我的身体，才是身体的感受，身体之为身体，一直是身体感（body-sensation）！是身体对自身的感受（se sentir），不是外在对象化的认知（比如被你看到，或者我看到你，无动于衷或熟视无睹，都不是身体感）。

我感到自身的重量，摔倒与站起，跑步与跳跃，以及自身的疲惫与衰老，等等，内在机体感以及局部器官的感受，等等，都是身体的自身感受。弗洛伊德就是从局部器官的感受推出口唇期、肛门期等等。当然，被他人看，其实已经是某种身体感了，在某个情态关注的时刻，似乎目光等等具有某种温度。比如羞辱或者害羞导致的脸发红，因为冲突导致的愤怒或者激烈的身体动作。当然，我也感受到外在事物，尤其是那些非人之物的感受，气候变化、海洋和沙地、花朵的柔软与石头的坚硬，等等。我能够感受到这些躯体的躯体性，尽管与我不同，但是我以身体的感受性最好地感受到它们。或者，我感受到某种异样的东西，某种感受无法表达的东西。比如睡眠的时刻，比如那些无所感受的外在事物。

第二，我还感受到我身体自身展开的形式或者张力，这是塑造出一个形式性张力（formal tension），或者是把整个身体塑造为一个表面的张力（如同德勒兹在《意感的逻辑》所指出的），才是身体之为身体性的感受，没有如此的自觉塑造，就没有如此的张力，这是感受的极限，是极限的触感的极限（touch the limit）。只有进入某种总体性的感受，不是身体器官，而是整个身体的表面张力，才能找到一个张力的“点”；以此塑造的力点，以新的时间性来保持此新的张力点，成为身体的张力之“线”；身体继续保持此张力点，打开一个空间的“面”，身体才可能彻底完整感受到自身的极限，这是在生命力形式上的展现，身体只有展开为一个有着张力的新形式才可能感受到自身，即感受到自身的极限与生命的充分。

第三，身体之为身体，一直处于外在性的展开之中 （a body outers and stanges itself.Un corps s’extrangé，Il s’étrange）。前面还是自身身体的自身性展开，而这里是向着外在性展开，当然前次的自身展开其实已经是把自身向着外在性展开了，而现在则是更为外在性地外展（exposition），这是与不同的他者相遇，与之共在（avec，with），就呈现为不同的身体展开样式，一直要与他者相关，不同的他者展开不同的感受形式，身体乃是在外展中，向着外在性敞开的那个敞开性，不是身体自身，而是身体已经外在化了，这是身体的陌生性，这也是身体之间的交错（chiasmus，body-with-body exposes outside）。

因此，身体的外展与感受性来自于外在性的另一些身体，这是灵魂或者精神，尤其是精神的发动激发，其形式语言是身体极限彼此触及的交错、交叉、重叠。无数身体的交织——就成为世界！在推拉与挤压之中形成交错的张力。这是身体之间的痉挛和战栗，如同两个身体的拥抱，并且打开一个新的空间，一个新的自身的外在性。如同南希所言，身体的外展一直保持着外展，我在外面，我即外在的我（moi-dehors），是彼此外在连接起来的复数身体；这个身体一直保持为外展，是对一个“之间”间隔空间的分享；身体之为这个身体之“一”，已经是缺席的，独一身体正是触感到自身对自身的缺席，对统一的剥夺，身体的陌生感才萌发。

南希的思想最为丰富地面对了身体的共在，这是从他思想的早期开始思考共同体或者共通体的问题，从海德格尔的此在的共在出发，结合莱维纳斯的他者性，更为具体表现在身体之间的共在上，因为这里的这个身体其实已经是受到他者身体的感发的，已经经过了与他者身体的无数次共在，并且留下了共在的痕迹，这是自身感发与它异感发的并存。因此，当南希自己做过心脏移植手术，这就是一个外在的陌生的他者闯入进来了，这个闯入者让最为具有内在自身主体性或自我学的“心灵”既是自身也非自身，自我被分离了，自身同一性被打破，自身免疫的生命技术问题显露出来，在《闯入者》一书中南希对此有详细思考。

第四，身体只有一直保持在陌异的感受性之中，身体才有新鲜与鲜活的感受，身体才由出生到在场。身体的陌生性，不仅仅是外在性，外在而且更加陌生！身体是身体的欲望，欲望总是欲求所谓新鲜的或者陌生的，即欲望欲求自身并不知道的，哪怕什么都不欲求，也要欲求那个什么都不是的什么，即欲望、欲求自身的陌生性。这是南希所明确指出的：“陌生性的欲望和欲望的陌生性。”

要保持此陌生性，身体之最为原发的感受——乃是保持在眩晕（syncope）之中，眩晕是综合（syn）与切开（coupe）之间的节律，最初洞开的也是眩晕，最后面对不可见的到来的他者，还是眩晕。而身体之为身体，一直要面对这个眩晕而给出：一方面，身体其实已经是被给出，被给予出来的，身体一直要出生，一直要被给出，如同母亲的身体是被某种自然力量来借用的，乃是被借用的身体，不是我的身体，而是这个身体已经是被给予的，是来自于他者的，不仅仅与他者共在，而且，一直要处于出生之中，即被给予之中，一直要再次重新被给予出来；另一方面，这个身体的被给予与出生，乃是身体仅仅是被借用来作为一个给予物的——如同母亲的身体，这也是女权主义者的发现，母亲的身体本身已经是被某种自然性力量借用的，身体之为身体，之为出生性乃是被某种力量用来出生的，因此，在这个意义上，身体一直要成为借代物，也是发明了借用之物，比如身体的器具或者假器。这个阶段的句法是：身体在虚空的眩晕中打开眩晕。

对这个层面的思考，恰好是倒过来的，是因为身体作为某种母亲的自然性也同时已经先在地给予出来了，同时也要求身体作为代具或者器具而借用、被使用！这是身体的技术或者身体的技艺（Arts）。因此，自然性也并非自然性，而是代具的技术性。身体的形式语言则是身体的外在化，即精神化，敞开的外在间隔或者空无，世界本身已经是众多身体的交织，而继续的外展，或者身体的缺席，已经是世界的敞开。敞开与缺席外展的深度或者广度，眩晕的深度中如何形成节律。

要经验到这种被动性的身体以及身体其实并不在场，这里的这个身体，这个可以触摸的这个身体，似乎就是前面的这里与给予他者，其实这个身体并不在场，因为还有待于给出，有待于出生，有待于成为被借用的假器（prosthesis）！①关于假器与代具的技术性的思考，见斯蒂格勒《技术与时间：爱比米修斯的过失》，裴程译，南京：译林出版社，2002。因此，这里出现了幻象，即，我这里的这个身体其实并不在场，而是缺席的，是一个双重体——一个双重化（doubling）的躯体，这是最初的观看的镜像，这个身体其实是两个身体——这里的这个，但同时也是并不在场的另一个，是另一个的幻象，这也是幽灵性的来源。这也是身体复活的渴望，这个幽灵化的幻象乃是复活的幻象！是渴望的幻象投射，但是这个渴望是真切的。

身体要进入虚空，在虚空之中出生，身体才有着世界感，这是在世界的非世界化之中出生，如同直立起来的身体，要在直立起来之后所展开的无限虚空中出生，不再仅仅出生于大地的母腹之中。因此要一直保持与虚空的关系：上帝已经成为身体的世界，上帝死了，因为上帝已经成为了世界躯体的世界，但是不同于世界，如果还有着某种神或者神性，那就是，世界的躯体加上那个永远敞开的虚空，一直有着虚空，但是保持与虚空的关系；切分与综合，乃是形成某种节奏，这是最初的节奏，是对整个世界的感受，这是“吾心即是宇宙”的那种原发触感，这是感受到整个世界的存在，世界成为我的身体，我的身体即是世界，但那是节奏性的感受！

对身体第四重的感受，无疑异常困难：因为在这个层面上的观看中，这里的这个身体似乎并不存在，这里的这个身体之为原发的第一次原发感受到自身的身体，是在自身出生到在场（birth to presence）的意义上，还是在到来的，有待于出生与被给予的。“身体缺席于自身”的感受来自于如下的三重性：其一是，身体要经验到第一次的出生，第一次的被给予，如同婴儿来到世界的第一声哭叫，开始感受到自身，身体之为身体，必须一直保持在如此的被给予的感受之中，每一个瞬间都是新的出生，如同基督教所言，在基督里是一个新造的人，就是阿伦特接续圣奥古斯丁所言的生命的永恒的新的出生性；其二是，身体在展开自身的原发的意义上，是要在虚空的眩晕感之中打开自身，是在那个虚空之中出生，不是在自己的身体里出生，而是要打开虚空，在对虚空无所感之中，打开一个与虚空这个无限的关系，每一次都赋予虚空以形式，这个空无的形式，才是身体被打开的原发感受，也是与遥感相关的，并且形成永远更新的节奏关系，也是要借助于器具打开自身的外在性，并且保持在这个外在性之中。其三，这里的这个身体，不仅仅是自身的，而且已经有着另一个身体在这个身体上发生，这个身体其实已经是自身的双重化，这个身体已经是自身的重影。

南希以此重新解构了传统的笛卡尔的心身二元论，①在《我在》（Ego sum.Paris：Flammarion，1979）以及《身体》等书中，南希解构了传统的心身二元论，即灵魂的感受性，身体的广延性，都是身体的我在模式，一个不可感，一个可感，但是都是要外展自身，灵魂需要身体的形式，这个外展的形式，就是不可感之感，不可触之触的关系，重新理解这个外展的运动与激发的关系，就不再有西方的二元论模式了。基督教的触感神学，②主要是在 《不要触摸我》（Noli me tangere.Paris：Bayard，2003）以及《拆封（基督教的解构）》（La déclosion（Déconstruction du Christianisme 1）.Paris：Galilée，2005）等书中，回应德里达的解构，南希从身体的角度重新解构了基督教的触感神学。在可触与不可触之间的张力，以及以身体技术重新理解我们这个世界的真理，这是身体不断被技术外展的自由的经验，因此而有了晚年的德里达专门为南希的身体理论，写出了专著《触感，让-吕克·南希》，继续扩展了南希的身体触感与技术理论，这是国内学术界还有待深入关注的。③J.Derrida：Le toucher，Jean-Luc Nancy，Galilée，2000.

夏可君，中国人民大学文学院。