“天道酬技”——论中国古代文学中的“诗性技术”

梁海

哲学与文化

“天道酬技”
——论中国古代文学中的“诗性技术”

梁海

自工业革命开始，近代技术就开始彰显出前所未有的力量，以至于几乎控制了人类的生活。工具理性，也开始以无比骄傲的姿态践踏着价值理性的尊严。正如海德格尔所说：“技术之疯狂到处确立自身”。①马丁·海德格尔：《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996。随着对资本利润的追求所导致的整个社会市场化和商业化运作方式的确立，现代技术不仅构建了人类物质生活的基石，而且也打造了精神文明的路标。“技术思想与技术概念在很大程度上决定着生活秩序及现代社会生活自身的意义。现代社会往往将技术看成社会文化发展的决定性因素。人们将文明称为科技文明，并将科学与技术当作文明的本质特征。”②彼得·科斯洛夫斯基：《后现代文化——技术发展的社会文化后果》，毛怡红译，北京：中央编译出版社，1999。

因此，如何协调现代技术发展与价值理性的关系，就成为当前人文科学研究领域普遍关注的问题。在艰难的技术救赎之路上，我们听到了许多声音：克尔凯郭尔、梵高、里尔克、舍斯托夫、赫尔德林等伟大的思想家、艺术家、文学家都明确表示出对现代技术的尖锐批判，期望找到一条拯救技术的未来发展之路。其中，海德格尔期冀“回归”的呼声尤为振聋发聩。海德格尔充分揭示了现代技术给人类生存方式带来的巨大变化。他认为，在现代社会生活中，以前那些天、地、人、神汇集的技术，已经被现代技术对物质世界的“限定”和“强求”完全取代，剥夺了事物的整体性和特性。③冈特·绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的科技》，宋祖良译，北京：中国社会科学出版社，1993。技术展现的物质化、齐一化、功能化、主客两极化、谋算、贯彻和统治等环节，遮蔽了人类本真的存在方式。现代技术的“座架”威胁到存在本身的真理和去蔽，消解了诗意栖居的美感，由此造成人的本质的损坏和自然的被扭曲，把任何真正的创造变成了单纯制造和获取的刻板的东西。④冈特·绍伊博尔德：《海德格尔分析新时代的科技》，宋祖良译，北京：中国社会科学出版社，1993。海德格尔认为，这是现代技术给人类带来的最根本的危险。面对现代技术的“独裁”，海德格尔试图从古希腊这一西方文化之源中去寻求技术诗意栖居的理论路径。在他看来，古希腊早期的“技艺”一词本身就具有美和道德的含义，而柏拉图之后这种含义逐渐脱落，造成后世技术与艺术逐渐分离。①范玉刚：《睿思与岐误——一种对海德格尔技术之思的审美解读》，北京：中央编译出版社，2005。海德格尔寄希望于 “回归”，提出通过 “诗”与“思”的对话来消除现代技术所带来的这种危险。显然，他的理论是富有强烈启示意义的。然而，遗憾的是，在具体回归路径上，海德格尔并未为我们勾勒出古希腊诗意与技术关系的全景图像。他剖析了古代诗意的特征，也描绘出了古代技术的零星片断。比如，他指出古代技术的发展不会超出自然规律之外，“风车的翼子的确在风中转动，它们直接听任风的吹拂。但风车并没有为了储藏能量而开发出气流的能量”。②马丁·海德格尔：《海德格尔选集》（下），孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996。但是，海德格尔没有能够详尽分析古代诗意与技术之间是如何和谐相处的，这种关系在今天是否仍然有效，或者说是否可以借鉴。所以，仅此问题而言，海德格尔做得还远远不够。本文正是沿着他的思路，从中国古代文学中挖掘其中折射出的诗意的技术观，试图为解决现代诗意与技术之间的关系提供一定的启示。

有关中国古代技术以及技术观、技术思想方面的资料并不少，但它们较少结集成专门的科技著作，而是大多零星散落于经史子集各类文献和文学作品中。其中，中国古代文学作品中蕴含着丰厚的技术观，而且，迄今为止尚未得到充分挖掘。中国古代文学以艺术概括和加工的方式，折射出古代技术活动的思想特征，以及技术发展与社会生活之间的互动关系。通过这些作品，我们可以看到中国古代技术始终是与诗意联系在一起的。中国古代的诗意之技以伦理为本位，并最终指向艺术的高度。虽然古代诗意所依存的整体文化语境根本不可能在现代复活，古代诗意的技术本身也不可能克隆为现代诗意的技术，但是，这种诗意之技与整体社会语境之间的和谐统一，在当代仍然具有重要的启示意义。

一

中国古代技术是具有伦理价值取向的。也就是说，那些本来只是作为手段和工具的技术，承担起了人们对于善与恶的理解。技术有了鲜明的善恶之分，善恶的标准是看其是否能够给绝大多数人带来福祉。可以说，中国古代技术的发展始终坚持技术要造福人类的伦理原则。正如宋代王阳明曾说：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以其尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。”③吴来苏、安云风：《中国传统伦理思想评价》，北京：首都师范大学出版社，2002。实际上，早在中国古代神话中，就折射出了这种对技术的伦理价值取向。

在中国古代神话中，技术发明往往出自圣人、神人之手。由于技术产品中附着不同的伦理价值取向，导致了古人对相应的技术主体也生发出不同的态度。比如，深受中华民族爱戴的黄帝就有着多项造福于人类的技术发明。他不仅发明了井，使人们摆脱了水源的限制，能够更加自由地居住和种植；还“伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨”；据说车船、文字、乐律也是黄帝的发明。这些技术发明显然都是以造福人类为根本宗旨的。相反，兵器的发明者蚩尤就因其技术发明被用于战争，违背人类发展的文明进程，从而成为恶的化身。汉代《龙鱼河图》云：“黄帝执政前，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵杖刀戟大弩，威震天下。”④黄奭辑：《汉学堂知足斋丛书》(影印本)，北京：北京书目文献出版社，1992。文中的蚩尤被刻画成了一个暴虐的恶魔。《尸子》曰：“造冶者蚩尤也。”《世本·作篇》云：“蚩尤以金作兵器。”蚩尤是冶炼技术的创始者，也是金属兵器的创制者。《管子·地数篇》云：“葛庐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑铠矛戟，是岁相兼者诸侯九。雍狐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为雍狐之戟芮戈，是岁相兼者诸侯二十。”⑤胡家聪：《管子新探》，北京：中国社会科学出版社，2003。可见，蚩尤创制了剑、铠、矛、戟、戈等诸多兵器，他将发明的兵器用于侵凌诸侯与兼并，成为了战争的始作俑者。在古人的眼里，这样的恶魔必然要受到惩罚。因此，神话传说中，黄帝的一个重要功绩就在于战败了邪恶的蚩尤。《山海经·大荒北经》云：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”①陈成译注：《山海经》，上海：上海古籍出版社，2000。从一定意义来看，黄帝对蚩尤的讨伐，就意味着要遏制技术所带来的有害于人类的不利倾向，也就是说，黄帝对蚩尤的讨伐之战，象征着中华民族对技术应造福于人类的情感认同。

因此，这种带有强烈伦理色彩的技术观，导致中国古代的技术在现实应用之际，首先要接受的是伦理的评判和衡量。如果一项技术发明可能引发伦理道德的败坏，那么，即使这项技术是有巨大实用价值的，也会受到抵制。以炼丹术为例，这项技术最初的缘起是以丹砂、水银、黄金、铅粉等为原材料，煅烧冶炼长生不老和刺激性欲的“丹”药。炼丹术炼制的内服弹丸毒性较大，服用后会对人体产生一定伤害。但外用丹丸却有较强的药用功效，至今都很有价值。同时，由炼丹术引发出的炼金术，极大地推动了中国古代化学和冶炼技术的发展，并直接导致了火药的诞生。从这个意义上看，炼丹（金）术是一种很有实用价值的技术，但由于其初衷在于满足人的声色情欲，危害人的健康，因此，这种技术受到了民众的排斥和抵制。《西游记》中就有大量的笔墨讽刺了比丘国王、车迟国王等人间君主笃信炼丹术，由此导致了一系列的恶果。车迟国王倚仗道士炼丹药求圣水，以便长生不老，以保其江山社稷不被他人夺去。比丘国王则残忍地以1111名小孩的心肝作药引，服用老道给出的秘方，以图达到“有千年不老之功”，从而永行淫乱之事。车迟国王、比丘国王共同的特点在于利用丹药这一技术产品以达到长寿和淫乱纵欲的目的。可见，当技术与伦理背道而驰的时候，技术唯一的出路只能让位于伦理。

纪昀在《阅微草堂笔记》卷十九中也讲述了这样一个故事：

戴遂堂先生，讳亨，姚安公癸已同年也。罢齐河令归，尝馆余家。言其先德本浙江人，心思巧密，好与西洋人争胜，在钦天监与南怀仁忤——怀仁西洋人，官钦天监正，遂徙铁岭，故先生为铁岭人。言少时见先人造一鸟铳，形若琵琶，凡火药铅丸皆贮于铳脊，以机轮开闭，其机有二，相衔如牝牡，扳一机则火药铅丸自落筒中，第二机随之并动，石激火出而铳发矣。计二十八发，火药铅丸乃尽，始需重贮，拟献于军营，夜梦一人诃责曰：上帝好生，汝如献此器，使流布人间，汝子孙无噍类矣。乃惧而不献。说此事时，顾其侄秉瑛——乾隆乙丑进士，官甘肃高台知县，曰：今尚在汝家乎？可取来一观。其侄曰：在户部学习时，五弟之子窃以质钱，已莫可究诘矣。其为实已亡失，或爱惜不出，盖不可知。然此器亦奇矣。诚谋英勇公因言，征乌什时，文成公与毅勇公明公，犄角为营，距寇垒约里许，每相往来，辄有铅丸落马前后，幸不为所中耳。度鸟铳之力，不过三十余步，必不相及，疑沟中有伏，搜之无见。皆莫明其故，破敌之后，执俘讯之，乃知其国宝器有二铳，力皆可及一里外，搜索得之，试验不虚。与毅勇公各分其一，毅勇公征缅甸殁于阵，铳不知所在。文成公所得今尚藏于家，究不知何术制作也。②纪昀：《阅微草堂笔记》，南京：凤凰出版集团，2011。

文中所写戴亨的父亲被南怀仁排挤到铁岭时，见到类似半自动步枪的兵器，感觉甚是惊奇，准备献给军营以发挥其实战作用。但是，就在献枪的前一天晚上，他却梦到神人在梦中叱责他将这种奇技淫巧流出到社会上，必然带来巨大的灾祸，这是伤天害理的事情，会殃及子孙。虽然，这种兵器的威力非常巨大，具有远距离的射程，杀伤力也很强，但是因为违背了“上帝好生”的“善”的意愿，它带给人类的将是更多的杀戮，破坏了社会的和谐，彰显出人性的丑恶。在中国古人看来，发明使用这样的技术必然会遭到天谴。

不仅如此，在中国古代文学中还往往将技术产品与人的精神品格相比附，使得某些特定的技术产品成为了某种精神品格的象征，带上了浓郁的伦理、道德色彩。比如《封神演义》中的“打神鞭”就属于正面人物使用的兵器，姜子牙、闻太师使用的都是“打神鞭”。这是因为他们的凌然正气与忠诚与“打神鞭”的本质属性有着不解之缘，都代表着善和正义。与此相反，一些毒器、暗器等，则成为了反面角色的“专利”。在明清武侠小说中，就有大量有关“蒙汗药”的描写，使用之人大多是魔教或黑道中的盗贼，这就给这些本来均属于武器范畴的技术产品附着上厚重的伦理道德色彩。武器本身被划分成“善”与“恶”两大类，这一点在新武侠小说中更加发扬光大。比如，在金庸武侠小说中，丐帮帮主洪七公使用的打狗棒，不仅是洪七公防身用的兵器，同时也是丐帮帮主地位的象征，成为铲除邪恶的正义化身，兵器的实用价值，则成了代表某种文化理念或审美情趣的符号 （《射雕英雄传》）。①金庸：《射雕英雄传》，长春：吉林人民出版社，1984。所以，当张三丰以其老迈之躯舞动长剑，演绎出绝世武功太极剑法时，我们所感受到的，不是咄咄逼人的杀伐之气，而是一种书剑飘零的风雅，一种“神在剑先，绵绵不绝”的深厚的文化底蕴（《倚天屠龙记》）。②金庸：《倚天屠龙记》，长春：时代文艺出版社，1995。当杨过与小龙女用君子剑与淑女剑，双剑合璧，力战金轮法王时，剑法中的每一招每一式都蕴含着无限的柔情蜜意：小园艺菊、西窗夜话、柳荫联句、竹帘临池，真是说不尽的风流旖旎。两人与其说是在生死相拼，倒不如说是在表演一场令人荡气回肠的生死恋歌（《神雕侠侣》）。③金庸：《神雕侠侣》，长春：时代文艺出版社，1995。兵器不再仅仅是杀伐的工具，更是文化修养和人格精神的体现。虽然，这种善恶的比附源自于虚构，带有强烈的文学色彩，但是这也的确折射古人对技术伦理价值的理解。作为技术客体——产品的善，与技术主体——使用者的精神品格的美相得益彰，表现出人们对于理想的技术范式的诉求，以及渴望技术造福于人类的美好希望。

二

中国古代技术的伦理价值取向，可以说是古人反思技术社会问题的产物。早在先秦时期，包括冶炼业在内的古代技术有了很大发展，这在大大推动了社会发展的同时，也带来了诸多社会问题。由于自西周以来，中国已经形成以农业为主的产业结构，这时，所谓“农本工商末”，被看作是实现王道的大政方针。因此，手工技术的快速发展，必然导致大量的农业劳动力流向工商业，从而对农业生产造成冲击。加之，“雕文刻镂”之类的技术产品可以获得超额的利润，助长奢靡的社会风气，更为严重的是，它还会导致人性的异化。正因为如此，从先秦开始，很多思想家就开始主张“禁技巧”，认为技术是导致社会混乱和人心不古的祸乱根源。《庄子·天地》篇中有一则寓言“汉阴丈人”，写孔子的学生子贡路经汉阴时,见一老人“凿隧而入井,抱瓮而出灌”,很费力,便告诉他有种提水工具叫桔槔(也称“吊杆”,利用杠杆原理从井里提水），使用它提水可以省力高效。不想这位“抱瓮老人”听了不仅不感兴趣,反而生气地说:“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，即神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”④《老子·庄子》，北京：华夏出版社，2000。在汉阴丈人看来，物质性的机械必然导致技术工艺的机巧；技术工艺的机巧又必然导致“纯白不备”的机巧之心，而这种机巧之心最终导致“道”被破坏和颠覆，因此认为技术会玷污人的心灵，担忧技术发明和使用会改变人的思维方式，打开人的欲望，从而远离“大道”。

虽然，庄子这种对待技术决绝的态度过于偏颇，并没有从根本上影响到现实技术的发展。但是，在中国古代，“抑奢”始终是技术追求的伦理境界，这就使“毋作淫巧”成为工匠的伦理规范。这一点，在诸子散文中有着丰富的呈现，很多作品都从不同的层面对奇技淫巧表现出排斥和抵制。《书·泰誓下》：“（商王）作奇技淫巧，以悦妇人。”⑤顾宝田注译：《尚书译注》，长春：吉林文史出版社，1995。孔颖达疏：“奇技谓奇异技能，淫巧谓过度工巧。两者大同，但技据人身，巧指器物为异耳。”⑥顾宝田注译：《尚书译注》，长春：吉林文史出版社，1995。可见，“奇技淫巧”一方面指技术产品注重雕饰，过度华美；另一方面被视为导致道德败坏、人性变异的一个重要根源。

《晏子春秋》中的一则寓言，描述齐景公专门请鲁国的制鞋巧匠来为他量身打造了一款新颖别致的华丽鞋子，但是，这款鞋子却遭到了晏子的猛烈抨击：

景公为履，黄金之綦，饰以银，连以珠，良玉之絇，其长尺，冰月服之以听朝。晏子朝，公迎之，履重，仅能举足。问曰：“天寒乎？”晏子曰：“君奚问天之寒也？古圣人制衣服也，冬轻而暖，夏轻而凊，今君之履，冰月服之，是重寒也，履重不节，是过任也，失生之情矣。故鲁工不知寒温之节，轻重之量，以害正生，其罪一也；作服不常，以笑诸侯，其罪二也；用财无功，以怨百姓，其罪三也。请拘而使吏度之。”①张景贤注译：《晏子春秋》，郑州：中州古籍出版社，2010。

晏子认为，鲁国的工匠所制的华丽之履，不仅是不美的，而且是有悖人性的。鞋子从其功能来看，最大的效应就是便于行走，但景公之履却重到“仅能举足”，这就违背了古代圣人之作衣服冠履的以舒适、轻便、易于人的身心健康为根本的原则。于是，晏子坚持了自己的观点，对华丽之履作了彻底的否定。晏子的态度很明确，包括服饰在内的一切技术产品都必须遵守简单、实用的原则，所谓“夫冠足以修敬，不务其饰；衣足以掩其御寒，不务其美……身服不綵，首服不缕刻”。更值得注意的是，晏子还下令逮捕了鲁国的工匠，足以见出他对“奇技淫巧”的深恶痛绝，他认为，这是传播这样恶的技术应该受到的严厉惩罚。

《韩非子·外储说左上》中墨子造飞鸢的故事，可以说与上述《晏子春秋》中的寓言异曲同工：

墨子为木鸢，三年而成，蜚一日而败。弟子曰：“先生之巧，至能使木鸢飞。”墨子曰：“吾不如为车輗者巧也。用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之任，致远力多，久于岁数。今我为鸢，三年成，蜚一日而败。”惠子闻之曰：“墨子大巧，巧为輗，拙为鸢。”②陈奇猷校注：《韩非子集释》，上海：上海人民出版社，1974。

由此可见，韩非子对墨子的绝巧工技抱以不以为然的态度，他认为“释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也”。③陈奇猷校注：《韩非子集释》，上海：上海人民出版社，1974。将技术的工巧与人的道德品质联系在一起，他认为工巧会导致人性和道德沦丧，从伦理的角度对奇技淫巧给予了彻底的否定。这一点，在《韩非子·喻老》篇中也有表述：

宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成。丰杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶之中而不可别也。④陈奇猷校注：《韩非子集释》，上海：上海人民出版社，1974。

宋国这位匠人可谓心灵手巧，他可以用象牙雕刻楮叶达到以假乱真的地步。为了制作这件艺术品，他足足花了三年的时间。但韩非子对他的技艺显然并不赞成，他认为花三年的时间做这么一片树叶，实在是不值得，如果自然界也是三年才长成一片叶子的话，那么世界上的树叶也太少了。他借列子之口阐述了自己的观点：

列子闻之曰：“使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资而载一人之身，不随道理之数而学一人之智，此皆一叶之行也。故冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人之力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。故曰：“恃万物之自然而不敢为也。”⑤陈奇猷校注：《韩非子集释》，上海：上海人民出版社，1974。

韩非子以自然的律动为准绳否定了人的工巧。在他看来，楮叶虽制作精巧，但不符合自然的规律，这种雕虫小技，不值得一提，而且对社会无益，就更不应提倡了。

与儒家、法家的观点一致，墨家也将“奇技淫巧”视为是恶的技术。《墨子·鲁问》中，墨子认为，工艺和技术应以实用为标准，即使含有机巧的东西，如果不实用也是不值得提倡的。他指出：

女工作文采，男工作刻镂，以为身服，此非云益煗之情也。单财劳力，毕归之于无用也，以此观之，其为衣服，非为身体，皆为观好，是以其民淫僻而难治，其君奢侈而难谏也，夫以奢侈之君，御好淫僻之民，欲国无乱，不可得也。君实欲天下之治而恶其乱，当为衣服不可不节。①孙波注释：《墨子·辞过》，北京：华夏出版社，2000。

墨子在此提出的是与晏子相同的问题，即服饰的过度修饰和奢侈。晏子认为，服饰的华丽与雕饰是不利于身心健康的，从个体的角度反对此类技术产品。与晏子相比，墨子则更进了一步。他将技术活动“为身体”的规范上升到了治国平天下的政治高度，认为华丽工巧的技术不仅无法生产出实用、有益于社会的产品，而且，还会导致整个社会沉湎于奢侈淫靡的败坏风气中，甚至会使本来纯洁的人心发生恶变。在这里，他进一步用远古圣人的技术之道作为比照：

古之民为舟、车之时，重任不移，远道不至，故圣人作为舟、车，以便民之事。其为舟、车也，完固轻利，可以任重致远。其用财少，而为利多，是以民乐而利之……今之主，其为舟、车与此异矣。完固轻利，皆已具矣，必厚作敛于百姓，以饰舟、车。车以文饰，饰舟以刻镂。女子废其纺织而修文采，故民寒；男子离其耕稼以刻镂，故民饥。人君为舟、车若此，故左右象之，是以其民饥寒并至，故为奸衰。②孙波注释：《墨子·辞过》，北京：华夏出版社，2000。

显然，墨子的观点，对于抑制技术制作有可能引发的奢靡之风起到了积极的抑制作用，但在另一方面，我们也看到其间蕴藏着消极的思想倾向，把最高的技术原则置放于远古的圣哲贤人身上，要求人主在生活方式和技术意识上应效法上古时代，才能达到最高的素朴境界。这在一定程度上无疑遏制了技术的发展。

对“奇技淫巧”的决绝态度在老庄学派得到了又一次的升华。提到技术，老子强调：“民多利器，国家滋昏，人多伎巧，奇物滋起。”③《老子·庄子》，北京：华夏出版社，2000。干脆将奇技淫巧视为人心不古、国家昏聩的罪魁。《列子·汤问》中“愚公移山”的寓言实际上表达的就是对技术弃智弃巧的态度。北山愚公虽已年届九十，但却立志要与他的子孙一起，砸石头，挖泥土，用箕筐将土石运到渤海，以搬开挡在家门口的太行、王屋两座大山。寓言中愚公对智叟的批驳，表明了他弃智的信念。他坚信只用简单的工具（不用任何机械），一定能够排除大山。这种不计劳动成本、不计工效的做法，不仅否定了工巧，而且从根本上否定了技术本身。

三

中国古代技术的伦理制约，以及由此所导致的对“奇技淫巧”的抵制和抨击，使得中国古代技术从一开始就摆脱了单纯以功利为目的的实用主义倾向，而表现出了一种诗性特质。具体而言，就是在“善”的基础上，将“美”与“诗意”作为技术的最高理想范式。古人理想中的技术是善的也是美的，而这种“善”与“美”，恰恰从纵横两个维度构筑了中国古代诗意技术的基本构架。《庄子·应帝篇》中混沌开七窍的神话，言说的即是技术一旦与诗意割裂开来，所导致的必然是灾难。

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌，儵与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。儵与忽谋报混沌之德。曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有。”尝试凿之，日凿一窍而混沌死。④《老子·庄子》，北京：华夏出版社，2000。

在通常的理解中，这则神话是伦理性的叙事，在善与恶的错位中导致了出人意料的结局：好心办坏事。然而，如果我们对这则神话的解读仅仅停留在这一伦理层面，就过于肤浅了。庄子以其特有的寓言语式对原始神话作了转喻性引述。他将混沌的故事放在《应帝篇》中讲述，其意旨并非是将混沌视为人间帝王，而是将其作为最原始、最纯粹、最富有诗意的存在，这一存在的本性也就标志着人类智慧尚未开启之前的神性。这一点，我们可以从混沌神最早出现在《山海经》中的原初形态中得以印证：

天山有神鸟，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。①陈成译注：《山海经》，上海：上海古籍出版社，2000。

混沌神虽无面目，却识歌舞，可以说他是中国神话中最早的歌舞之神。当世界尚处于一片混沌的时候，混沌神已经生活在充满诗意的歌舞之中。而这一诗意盎然的世界，是在人类技术性的斧凿中轰然瓦解的。斧凿这一冰冷的技术行为作用于混沌的血肉之躯，导致了混沌之死。儵、忽的本意是为混沌开“七窍”，“七窍”明显地带有人类后天心智的隐喻。七窍成而混沌死，言说的是技术开启的人类心智是以神之死，或者说是以诗意的隐遁为代价的。可以说，“混沌神话”在肯定了人类必然的技术命运的同时，又显示出了物性技术对诗意扼杀的担忧。技术只有在与诗意“合谋”的有机整体中，才能为人类带来福祉而不是灾难。

中国古代技术的理想范式总是和诗意联系在一起，并非仅仅停留在物性的技能层面，而是要表现出一种对带有精神向度的、审美层面的技艺的追求。《淮南子》中有一则关于“女娲补天”的神话，写“女娲炼五色石以补苍天”。显然，“炼石补天”这个神话传说，并不是来自对天空五彩云霞的单纯想象，而是有着特定的技术背景。五色石也就是我们今天所说的“琉璃”，因其颜色多样而得名，据说在商周之后就有制作。最初制作琉璃的材料，是从青铜器铸造时产生的副产品中获得的。古法琉璃的制作工艺相当复杂，火里来、水里去，需要几十道工序才能完成，当中的各个环节的把握相当困难，其火候把握之难，可以说是一半靠技艺，一半凭借运气。仅出炉一项，成品率就只有70%。更关键的是，古法琉璃不可回收，一旦出现一点点问题，十数天、几十道工序，多少人的努力就立刻付诸东流。由于琉璃冶炼技术始终掌握在皇室贵族们的手中，秘不外传，民间很难得到，所以当时人们把琉璃甚至看得比玉器还要珍贵。《淮南子》中的这一则神话，反映了当时对琉璃制作和产品的崇拜。由此可见，女娲炼五色石补天，一是充分肯定技术在人类发展初始阶段抵御灾害时的重大作用；二是可以看出早在汉代，我国冶炼技术就相当高超，能够煅炼出精致的琉璃制品；三是女娲将五色石用于补天，可见五色石坚固美观，又极其珍贵，象征着权力和尊贵。技术在此已经跨越了物性，而直抵审美的高度。女娲冶炼五色石是技术与艺术的完美合璧。女娲以五色石补天实际上言说的是，技术只有在上升到艺术的高度，才能承担起补天的重任。五色石所闪烁的诗意光辉，正表明中国古代技术超越了单纯物质性的功利向度，指向追求和谐境界的艺术高度。也正是在这一光辉的照耀下，中国古代技术才表现出了诗意技术的特征，使技术在诗意的天空下灿然生辉。

可以说，中国古代技术的发展经历着由“技能”向“技艺”的转化，“技艺”作为技术与艺术的结合，在《庄子》“庖丁解牛”中得到了完美的呈现。“庖丁解牛”，无疑是一项典型的技术活动，但是整体的技术活动中充盈的却是艺术色彩：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。

文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉，吾闻庖丁之言，得养生焉。”②《老子·庄子》，北京：华夏出版社，2000。

在我们的想象中，屠夫宰牛必然血腥四溅，漫之以膻腥。但庖丁解牛不仅向我们展示了一幅优美的画面，而且在整个操作过程中始终发出悦耳动听的声音。我们完全可以将庖丁解牛视作一场艺术表演，技术主体、技术对象和技术操作整个都充溢着审美的色彩。庄子在这则寓言里选择“牛”作为庖丁“解”的对象，本身就带着一定的审美寓意。中国古代“牛”是富有灵性的动物，被认为可以“通神”。因此，在一些大型重要的祭祀仪式上一般都要选用牛，以显得庄重肃穆。《周礼·地官·牧人》载：“凡祭祀，共其牺牲。”《说文》解释：“牺，宗庙之牲也。”《玉篇》补充说：“牺，纯色牛。”牛在古人眼中不是一般的动物，它指向一种礼仪的高度。在古代祭祀解牲所使用的工具也不是普通的屠刀，而是刀环系有铃铛的鸾刀。鸾刀的铃铛在技术操作中发出和谐悦耳的声音，使祭祀充满庄严肃穆的气氛。“在礼乐文化背景下用鸾刀解牲，与其说是实际操作，不如说是现场表演。解牲庖人的一举一动、一招一式都有固定的程式，并且有鸾铃之声相伴随，因而成为审美观照的对象。”①郑瑞霞：《中国古代早期边缘角色研究》，《东北师范大学学报》2004年总156期。庖丁解牛中与鸾铃声相伴的还有庖丁那一招一式，“触”、“倚”、“履”、“踦”，所有的动作和谐自然，不仅没有挥汗如雨、气喘吁吁的狼狈状，相反，一切都举重若轻，给人一种美的享受，犹如“桑林之舞”。春秋时期桑林之舞是盛大祭祀活动上所用的乐舞，既强劲有力，又轻捷灵巧，音乐震撼人心。庄子用桑林之舞来表现庖丁解牛，无疑将审美与技术活动融为一体，技术一旦被赋予审美的意义，马上就变得诗意盎然，技术主体在劳作活动中已然处于忘我的艺术境界。

明代文学家宋濂曾说：“人文之显，始于何时？实肇于庖牺之世。庖牺仰观俯察，画偶以象阴阳，变而通之，生生不穷，遂成天地自然之文。非惟至道含括无遗，而其制器尚象，亦非文不能成。如垂衣裳而治，取诸《乾》、《坤》；上栋下宇，取诸《大壮》；书契之造，而取诸《夬》；舟楫牛马之利，而取诸《涣》、《随》；杵臼棺椁之制，取诸《大过》、《小过》；重门击柝，而取诸《豫》；弧矢之利，而取诸《睽》。何莫非粲然之文？自是推而存之，天衷民彝之叙，礼乐刑政之施，师旅征伐之法，井牧州里之辨，华夷内外之别，复皆则而象之。故凡有关民用，及一切弥纶范围之具，悉囿乎文，非文之外别有其他也。”③在此，宋濂把技术与器物的创造发明理解为是人文时代的开启。“垂衣裳而治”、“上栋下宇”、“书契之造”、“舟楫牛马之利”、“杵臼棺椁之制”、“重门击柝”、“弧矢之利”这些今天看来纯技术性的话语，在此却标志着人文精神的张扬。可见，中国古代技术在源头上就跨越了物质层面，在形而上的高度完成了工具理性与价值理性的有机统一，开启了中国古代技术的诗意之维。

中国古代文学文本，提供了许多诗意技术曾经存在过的范例。这些范例无疑对现代技术的发展具有重要的启示作用。现代技术以现代科学为基础，离不开理性的逻辑的运用。向诗意的技术转化，并不意味着倒退到近代以前的状态中去，更重要的是，让我们意识到，现代技术的现存形态并不是唯一可能的形态，也不是理想的形态，人类社会健康长久的发展需要现代意义上诗意的技术，而这种技术只有在科学文化和人文文化充分交融的环境中才可能形成和发展。

（本文系教育部规划基金项目“中国古代文学中的诗性技术观研究”的阶段性成果之一，项目编号：12YJAZH066）

梁海，大连理工大学中国文学与文化研究所教授。