庄子物化论浅析

刘文元

（西安交通大学哲学系，西安 710049）

庄子物化论浅析

刘文元

（西安交通大学哲学系，西安 710049）

《齐物论》中的“物化”是为弥合分裂而提出的，是重建万物相融为一的和谐新世界的方式。广义的物化包括形化和心化。形化的意义是让身大于生，心化实为以虚通道。对待形化的态度是观化和参化。观化实为道成己身，神不朽是人安心参化的心理支撑。物化论实为境界之学，它与孔孟仁学之境不分轩轾。

庄子；物化；新世界；虚；心化；形化

《齐物论》中的“物化”概念是庄子哲学的重要命题之一，千百年来学者解释不一：或解为“梦觉混融为一”，如陆西星；或释为“不相知”，如郭象、成玄英、林云铭、吕惠卿等人；或避而不谈，如方以智等人；或解为“变化”，如释德清、陆树芝、林希逸、王先谦、徐复观等人；或释为“物我消融为一”，如陈鼓应。本文试图重新对其作出阐释。

一、物化的定义

“物化”一词首现于《庄子·齐物论》（以下凡引《庄子》者只注篇名）结尾：“昔者庄周梦为胡蝶，……俄然觉则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”郭象、成玄英从变动不居的角度谈生死如梦、觉两不知只是“物理之变化”，但很明显庄子将物化放在了《齐物论》中，就不仅仅是谈生死的问题。释德清解为“万物化而为一也”，指出了齐物之旨，但只是指出了“为一”的表象；陆树芝、林希逸释为“变化”，将物化混同于一般的变化而失去其独特性，故较泛泛；王先谦释为“一而化”，侧重于物化过程；陆西星之释则极不通，属断章取义；林云铭释物化为“不相知”，只是根据庄周醒后之疑问而言，未把握整体大意；吕惠卿将物化与道、齐物相联，有可取之处，但惜乎未能深入；徐复观将“自身的化”理解为“物化”，即“随物变化”［1］349，值得商榷：其一，“随物变化”是被动的、后起的反应，被动与道及“自喻适其志”（《齐物论》）精神觉解式的逍遥无缘，《养生主》中泽雉例即是佐证。其二，若将物化仅定义为“自身之化”，则有些狭隘。从庄周觉醒后的疑问（“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”）来看，它至少包括周和蝶两者互化，推广之应指万物相融为一之境，如此更吻合庄子“齐”物之旨。陈鼓应在释德清基础上得出“物我界限消解，万物融化为一”［2］92之结论，很吻合庄子意思，但我们认为还可进一步挖掘。

“物化”含义需放在《齐物论》的大背景下去探求。物化是针对“物分”提出的，《药地炮庄》引张天如云：“战国纷争，先王道丧。仁义礼乐其言充耳。”［3］41王夫之亦云：“当时之为论者多矣，而尤盛者儒墨也。……唯知有己而立彼以为耦，疲役而不知归。”［4］84于是九家“各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”［5］1746，故“以是其所非而非其所是”（《齐物论》）而出现分裂。此外人世纷争，乱世加剧人与自身、他人的分裂，于是人们“与接为构，日以心斗”而“损乎其真”（《齐物论》）。在庄子看来，这种以“有封”即有界限的眼光看世界已落于第二义，庄子“以为此不返之混沌则支离割裂终归洸決”［3］5，解决之方是“莫若说之以齐得丧、忘死生，祸或少息”［3］16。总之，“以听化声之风济而反于虚，则无不齐矣”［4］84。为此庄子站在道的高度（“反于虚”）提出物化论来“齐物”，并以此展示物化后的新世界、新气象。物化论目的是为了打通被分割的价值世界。逍遥游、齐物实际都是在讲“通”，而物化则通，“交通成和而物兴焉”（《田子方》），新世界因此向人开放，此即庄子开出的救世之方。而通就需要破，通万物、破“有封”以“梦蝶”式的物化方式为最好。离形去知式的“坐忘”（《大宗师》）、虚洁万有式的“心斋”（《人间世》）、形如槁木而心如死灰般的“吾丧我”（《齐物论》），实际上都是以近似无知无识、泯灭对待的如做梦般的方式来通道，也即破对待以重建和谐世界。庄子以梦的方式来表达物化观除了“寓言”（《天下》）式写作特色外，也表示它仅止于“梦”而已。爱莲心认为蝶是美、转化和短暂易逝的象征，“它表明自我转化是相当脆弱的、是易伤的或易坏的”［6］83。庄子对此有清醒认识：“周与胡蝶则必有分矣。”但物化之梦毕竟是庄子的梦想，王博指出梦“代表很多人的一种人生”，若庄周化为蝴蝶，“所以这个梦已经不完全是梦了。”［7］196换言之，在庄子的世界里，无物不通，一切皆可。本无封界、无是非差别的世界因人为而被分裂，只要转化眼光，“恢诡谲怪”就会被“道通为一”（《齐物论》），万物和谐新世界有何不可？在物化的新世界里，“未始有封”、“有是非”（《齐物论》），人、物等齐可自由地沟通甚至转化，此即“万物与我为一”（《达生》）的大同救世“大梦”（《齐物论》）。《庄子·天下》认为，“天下多得一察焉以自好”，而对于“天地之纯，古人之大体”的天人之学却“暗而不明，郁而不发”。“圣人之教穷而达人之说起”［4］41，于是庄子试图以“物化”，即以一种返源式的、“和之以天倪”（《齐物论》）的方式来挽救“道术将为天下裂”（《天下》）的危险局面。庄子认为其物化梦是最好的济世之梦，故“《齐物》以一梦结则破尽举世古今之大梦”［8］42。综合可知，《齐物论》中的“物化”是为弥合分裂而提出的，是重建万物相融为一的和谐新世界的方式。

二、物化的分类

作为独立词组的“物化”一词在《庄子》里共出现3次。除《齐物论》外，《刻意》云：“圣人之生也天行，其死也物化。”《天道》云：“知天乐者，其生也天行，其死也物化。”后者指出“与天和者，谓之天乐”。呂惠卿注该句云：“其死也物化而我未尝死。”［9］261无论圣人抑或知天乐者无疑为得道者，他们均以死来参与大化流行以获得不朽，故广义的物化可分为身死即形化和存活时心通万物即心化两种。

（一）形化

形化指万物之间的演化，它主要以死亡方式进行，其演化过程在《至乐》篇里有详述：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不筍，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”从中可总结出如下结论：（1）形变“以不同形相禅”（《寓言》），即以身体某一部分如叶、根进行或变成它者身体另一部分，如《大宗师》所云：“以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”（2）人是变化之终点和起点，但人下一步变成何物却极具偶然性，即不确定性；（3）形化更多呈突变性、无规则性；（4）形变之所以成为可能是因为“种有几”，即有道因；（5）演变无止休且循环，但以道为衍生范围，“凡物无成与毁，复通于一。”（《齐物论》）一切形化最后归于道，“万物皆出于机，皆入于机。”

形化的意义在于创造更多的“身”，从而让“身”大于“生”：“通于天地者，德也；行于万物者，道也。”（《天地》）如此，道体即身体，他身是为我身。我之形消即我形之再生之际，形化于是转化为无限再生，“始终如环莫知其伦”（《刻意》），如此个人之身消亡而诸身不灭，身生不息。形化实为返道：“朴散则为器。”（《道德经·28章》）人自道分衍后与之远离，身与道分裂，复通之道在于“反”：子桑户死而孟子反，子琴张感叹“而已反其真，而我犹为人。”（《大宗师》）反真即归于天道。故形化既为道体之用，又为复道之径。万物因形之相连性、同源性而使物化成为可能，重建“与物为春”（《德充符》）式和谐新世界就有了可能。

对待形化的态度有观化和参化两种：（1）观化。虽然人不能亲自去体验死，但可以在超验层面提前去死，此即观化。观化是体验生命的过程性与断裂性，人在某处观察、体验且理解死：“伟哉！造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”（《大宗师》）人是唯一能主动去死的动物，观化保证了这种超越性。观化是移他人之死于己身，观他人肉体消亡如感同身受。通过观化，人既明了万物之身都是易逝的自然物，即如梅洛庞蒂所云的“现象的身体”，或者如胡塞尔所云的已被规定了的“前我”；又在观化中克服了自身的有限而仿佛进入无限的大化流行中。观化的实质是观万物之化以与道同在，进而道成己身，故观化实为重新成为自己，因为“真正的无限毋宁是在别物中即是在自己中。或者从过程方面来表述，就是：‘在别物中返回到自己’。”［10］207观化以旁观他者的死化解了对死亡的恐惧，它起到了亚里士多德式的悲剧净化作用，从而为“化及我”（《至乐》）起指导作用。（2）参化。若死亡降临时，人就安心去死以参与大化流行。神不朽是人安心参化的心理支撑。林云铭云：“《庄子》另一种学问当在了生死之原处见之。……‘薪尽火传’之说为全部关钥。”［11］7乐于参化是因为死是“化”成它物，而非变成纯“无”，纯无是虚无不可能再成为有。经无穷流转，形体在“形”化中渐化，如此不足以安顿身心，庄子必须找到一个常在者才能抚慰之：“虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”（《田子方》）《养生主》云薪穷火传和《大宗师》所云“杀生者不死”均指向不朽者，但只在《庄子》外篇才明确指出，神为化中之不化者：神“无所不及，化育万物……其名为同帝。”（《刻意》）故庄子的生死一体观是中国本土已有的轮回说雏形［12］439，其作用是“阻碍了悲剧意识的发展，物化保证了没有最终的失”［13］80。

（二）心化

“心化”借用了爱莲心所著《向往心灵转化的庄子》之篇名，指心灵的转化。如果说形化是以形的方式与他者相连的话，心化则是以虚的方式，即以“坐忘”、“心斋”、“吾丧我”等方式融入万物，从而“同于大通”（《大宗师》），即道境；如果说形化是一种多少有些被动而消极的方式的话，心化则是人自由主动地参与大化流行，是物化的积极方式。

心化需虚，“虚者，心斋也。”（《人间世》）换言之，虚即“刳形去皮，洒心去欲”（《山木》）。与“坐忘”以“同于大通”（《大宗师》）、“吾丧我”以听“天籁”（《齐物论》之道相似，虚也指向道，“唯道集虚”（《人间世》）。由此林云铭指出，“《齐物论》……贵于虚”，并认为“《逍遥游》……贵于大”，“然人心惟大故能虚”。［11］5林谓逍遥为齐物之前提，其实唯虚才能大，“同乃虚，虚乃大。”（《山木》）虚是逍遥之前提。庖丁解牛“乘天地之正，御六气之辩”（《逍遥游》），表明虚的境界就是游刃有余的逍遥之境。

心化与虚是因果关系：心化是虚的结果，虚是心化的条件。唯虚能化能通。心化的实质是以虚通道：心虚得无己、混沌如木时道就居于心中，“唯道集虚。”（《人间世》）人就可如道般通行于他物，“行于万物者，道也。”（《天地》）此即心化，心虚就能化，就能立于“道枢”以应无穷（《齐物论》），若心虚到极致则无所牵挂，“汎若不系之舟”（《列御寇》），即是逍遥。

心化要求心灵进行自我转化：“《庄子》的中心目标是自我转化。”［6］42逍遥、齐物等都是要求人以“吾丧我”（《齐物论》）的方式来破私我，以与“天籁”即自然之道相通。爱莲心认为，逍遥游是指经过心灵转化而得到的一种心能无拘束活动的境界，而心灵的转化是因为人的内心态度发生了变化。［6］2心化是因为在现实中找不到净土（《人间世》云“方今之时，仅免刑焉！”《庚桑楚》预言“千世之后，其必有人与人相食者也。”）而只能将目光投向天道，所以心化实际上是为了弥补分裂而探索和谐新世界的诗意方式。换言之，心化是进入以道为标志的新世界的方式，“人在道的世界中走向生命清新，这就是庄子最终为人生找到的意义”［14］177。

三、对物化论的反思

庄学是冯友兰所云的“天地境界”之学，天地境界的特征是“其行为事天”，“知宇宙天地之全”［15］553。荀子评“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）恰恰指出庄子“事天”之特征，再结合《天下》篇所云庄子具“天地之纯，古人之大体”之特色可知，物化论实为境界论，甚至可进一步认为是中国“天人合一”学说最集中、最生动的表述。物化论也是道境之表征，形化、心化是臻于此境界之途径，参化、观化是臻于道境所具有的心理势能。物化论以心灵的转化、修养工夫（如《齐物论》所云的“三外”、“离形去知”等）为基础而层层上升至最高境界——天道。孟子在《尽心》篇里云：“尽其心也，知其性也；知其性，则知天矣。存其心养其性所以事天也。”孟子以“尽心→知性→知天→事天”方式，即以孔子“下学而上达”（《论语·宪问》）的方式达到“上下与天地同流”（《孟子·尽心》）之境。庄子物化论与之相仿佛。它也与孔子仁学相交通：郭店楚简中“仁”字有三形，即上“身”下“心”、上“人”下“心”、上“千”下“心”。身心均真实无妄不违己，此即“忠”也，即“上身下心”之“仁”；以小身合大身，将小身置于大身之中，“天”身和“人”心合一，此即上“人”下“心”之仁；道以物化相通，身因道相连，一心和千万之心相连，此即上“千”下“心”之“仁”，亦即《康熙字典》里唯一收录的古文为“忎”之“仁”字。孔子的仁者“爱人也”（《论语·颜渊》）以及孟子的“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）之精神与庄子等齐万物之和合精神在“仁”中合一。

你中有我，我身有他身，你、我、他因拥有同样的“道身”而共为一家人，“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》），在此世界里，无欲的肉体与轻盈的心灵合一，举手投足无不是道的自然体现，个人与他者的分裂得以消弭，民“同与禽兽居”（《马蹄》），“猖狂妄行乃蹈乎大方”（《山木》），此即和谐新世界之呈现。由于境界是心灵突破形体之缚而向外所拓展、所达到的高度，故拥有大同境界者为得道者、逍遥者：“唯大同者而后能出世入世无可不可。”［3］149故庄子在道德境界上与原始儒家不分轩轾。换言之，庄子审美式逍遥与孔孟成德之仁学可以合一。在最高层面上，儒道均诉之道德而终臻于天人合一，只是矢向不同：儒家向外弘扬生命积极的一面，而道家则意识到扩张欲望生命所带来“以物易其性”、“天下尽殉”（（《骈拇》）的恶果，故将“欲身”由外拉回到内在的本然的“道身”即自然生命。物化论试图给肉体生命找到超尘世而最后能栖身于尘世的可能的和谐世界，它是庄子为弥合、一统分裂而进行的有益尝试，是一种心灵转化的内在超越。物化既是心境又是功夫，“物化者，吾丧我之功之所致也”［16］62，它是人从身心分裂中超拔而出而“游心于物之初”（《田子方》）的诗意逍遥，更是胡塞尔所云的“生活世界”即可能世界。就精神超脱方面看，庄子物化论所展示的境界和孟子同为道德的最高境界；就审美之维看，庄子的物化论是审美的最高境界；就社会作用看，庄子是以最高的、最终的方式来济世，它更强调心力而非具体事功；与孔孟立人成己相互动的仁学相比，庄学无疑显得高蹈而迂阔。

［1］徐复观.中国人性论史·先秦篇［M］.上海：三联书店，2001.

［2］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局，1983.

［3］方以智.药地炮庄［M］.北京：华夏出版社，2011.

［4］王夫之.老子衍·庄子通·庄子解［M］.北京：中华书局，2009.

［5］班固.汉书［M］.北京：中华书局，1962.

［6］爱莲心.向往心灵转化的庄子-内篇分析［M］.周炽成，译.南京：江苏人民出版社，2010.

［7］王博.无奈与逍遥—庄子的心灵世界［M］.北京：华夏出版社，2007.

［8］释德清.庄子内篇注［M］.上海：华东师范大学出版社，2009.

［9］呂惠卿，汤君.庄子义集校［M］.北京：中华书局，2009.

［10］黑格尔.逻辑学［M］.杨一之，译.北京：商务印书馆，1977.

［11］林云铭.庄子因［M］.上海：华东师范大学出版，2011.

［12］叶舒宪.庄子的文化解析——古典与后现代视野融合［M］.陕西：陕西人民出版社，2005.

［13］郝大维，安乐哲.汉哲学思维的文化探源［M］.施忠连，译.南京：江苏人民出版社，1999.

［14］颜世安.庄子评传［M］.南京：南京大学出版社，1998.

［15］冯友兰.三松堂全集：4卷［M］.郑州：河南人民出版社，2001.

［16］钟泰.庄子发微［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

An Analysis of Chuang Tzu’s Theory about the Transformation of Things

LIU Wen-yuan

(Department of Philosophy,Xi’an Jiaotong Universty,Xi’an 710049,China)

The transformation of things is a way to rebuild a harmonious world,which makes up the divisions.It has two forms:Body’s change is a way to create more body than life.Soul’s transformation is a way to Tao with open-mindedness.The attitude to body’s change is to watch and to join it.Watching death means letting Tao fall to me.Harmony means opening.Permanent soul is a psychological support to join death.The theory about the transformation of things means a state of knowledge,which is similar to Confucianism.

Chuang Tzu;the transformation of things;new world;open-mindedness;soul’s transformation;body’s change

B223.5

A

1008-2794（2012）07-0019-04

（责任编辑：徐震）

2012-07-20

刘文元（1978—），男，湖北广水人，西安交通大学哲学系硕士生，主要研究方向为先秦哲学。