流亡的青春——张承志“青春姿态”写作研究述评

倪红梅

(南京师范大学 文学院，南京210009)

萨义德在谈及远离故国的流亡状态时曾写道：“大多数人主要知道一个文化，一个环境，一个家，流亡者至少知道两个；这个多重视野产生一种觉知：觉知同时并存的面向，而这种觉知借用音乐的术语来说是对位的。流亡是过着习以为常的秩序之外的生活。它是游牧的、去中心的、对位的；但每当一习惯了这种生活，它撼动的力量就再度爆发出来。”作为一个流亡者，张承志的力量可能也是这样爆发出来的。

而关于流亡，阿多尼斯说：“艺术尤其是诗歌的独特价值，恰恰在于其被放逐；创新者的价值，恰恰在于对流亡地的坚守。”②《南方周末》诗人阿多尼斯专访.夏榆.2009-11-13.不谋而合的是，张承志在《离别西海固》一文中也有相似的文字:“我不知自己为什么非要一步又一步退着离开了你们。”“我知道对于我最好的形式还是流浪。”在谈及这种孤独、流浪的生存方式时， 张承志的解释是“内蒙游牧民族的影响”。应该说，更深刻的原因还在作家的自由天性。这种天性使他的灵魂注定不得安宁，永远在寻找新的体验，永远在寻找新的目标。虽然他知道“走向哪里也没有新大陆”，知道“一切本来就是平庸无奇的”(《黑山羊谣》),知道“英雄主义的风，熄灭多少年了”，自己命中注定只是一只“错开的花”(《错开的花》)，可他满腔的激情仍然催促着他去体验。这是不同于乐观的理想主义者的悲观的理想主义者，他心目中的理想已经不是一个明确的目标，而是一个永远无法企及的人生境界，一个“连自己也弄不清是什么的一个辉煌的终止”。在那里，是一切的幻想都幻灭之后的激情体验:“美丽瞬间”。[1]

张承志从内蒙古的东乌珠穆沁草原开始了激情寻梦的青春时代，后而走进新疆辽阔的文化地带，在这个枢纽中心沉淀了情感，之后又走向了他血脉所在西海固，在这片黄土地上他皈依了伊斯兰教。即使这样，他依然没有停止追逐的脚步，在寻访异国他乡的路上，那颗敏感义愤的血性之心依然澎湃。“on the road”——“在路上”的旅人、骑手姿态记载了一个个“美丽瞬间”，这一路的执著完成了他英雄人格从形成、建立、寻父到成熟的过程。20 世纪60年代的文化氛围的深厚影响，成为其精神的文化底色，那就是对于“人民”主题始终不渝的寻找。作为一个“在路上”的理想主义者，他以《大坂》、《北方的河》等作品中的青春火焰响应了80年代个性解放的大潮，如同一面高扬的精神旗帜激发着一代人的豪情与悲壮。进入90年代，幻灭的氛围驱使一大批曾经的理想主义者蜕变成怀疑主义者和虚无主义者，以受骗者的姿态嘲笑甚至践踏任何形式的理想，张承志却以悲剧英雄的面目，顽强地抗争着，独来独往地浪迹于生命的原野，誓不回头地从理想的长旅走向朝圣的绝顶。[2]

一、狂躁的青春：标签

韩毓海在《中国当代文学的发生与现代性的问题》里说到：“只有具体细致的了解‘秩序’如何生成、确立和转化，知识分子才能有所作为，批判和介入都不是依凭那种酒神式的激情和流于一种姿态。”如果按照这种原则去解析80年代的张承志研究，总体上看来，激情更多于姿态。

80年代的张承志研究人士几乎都是与研究对象拥有相仿的年龄、相似的经历、相同的立场的批评家，其中最为典型的当数蔡翔、吴亮、南帆、赵玫、季红真等人，他们不是以生硬的理论框架去肢解作品，而是以内心的共鸣为先导。[3]作为张承志的同代人，蔡翔的张承志研究活跃着一种心灵相通的生命感兴，其中的理论升华主要不是来自于一种抽象的逻辑推导，而是来自于生命体验的萃取，理性的把握中奔涌着经验与记忆的复杂况味。

然而，1987年张承志发表《金牧场》并流露出以《金牧场》作为自己文学创作的一个阶段性总结，引发评论界激烈论争，赵玫认为《金牧场》应当被看作是作者理想主义的最辉煌、最富激情的象征，而徐明旭认为，它虽然是一曲理想主义的颂歌，但并未包含最鲜明的时代精神与最强烈的时代意识。时代精神却不可能纳入理智的范畴，“它更多的是一种偏见，一种情绪倾向。它以一种压倒一切的暗示力，经由社会无意识作用于那些柔弱的心灵，使他们随波逐流。然而，张承志所沉醉的异端精神却与时代精神格格不入。”[4]

其实，“时代精神是一种宗教，或者说得好一点，是一种信念，它同理智绝对没有任何联系，然而却被拿来当作衡量一切真理的尺度，并被认为始终符合于常识。”[5]研究者既以时代精神评价张承志的得失，这本身就是一种富于主观情绪的体现，感性压倒了理性。

20世纪80年代确实需要理智、清醒、科学的理想主义，如果说张承志的理想主义有一种非历史、非科学、过于狂热的倾向，那么其研究者则是一定程度上的变本加厉。这里所说的理想主义指向，还只是指张承志的青春叙事，这种叙事不但是一种人生的阶段性描绘，而且包含了对于青春本身并且由此而及于个人生命和时代历史的价值评判。张承志对青春的无悔心态，这虽然像很多评论者批判的有对伤痕的遮蔽，但同时引起了人们对“青春无悔”的反诘和质疑。而这种质疑客观上反而唤起了人们对青春的珍视，对青春姿态的迷恋。90年代告别革命后的“被弃感”证明了这一点。

梁晓声说过一段很有说服力的话：“‘文化大革命’成了我们这一代人唯一普遍获准的一次，可以理直气壮地表现自己证明自己的机会。其表现方式是演习‘革命’。其证明内容是‘无限忠于’。其理论基础是‘造反有理’。这是整整一代人心理能量的一次性的大释放大宣泄。它耗掉了作为每一个单独的人来说，至少需要用1/3生命进行储备的那一种‘自我表现’的激情。 同时严重挫伤整整一代人将这一种激情化为自我实现的冲动。此后10年内他们只能听凭时代的摆布。其中某些人‘自我表现’的种种努力，实质上体现为一种低级的本能，一种自我异化。一种自我安抚的虚幻的追求。”

却顾所来径，得失寸心知。80年代的张承志研究者也多是借张承志的青春姿态为自己的青春立言。青春与革命相连，根深蒂固的青春情结和革命情结总体上塑造了包括研究者在内的一种革命姿态，或者慷慨高歌，或者要求断裂。这个时代的青春姿态很高昂，即使是口号，还是很有号召力量的。相应地，批判者的立场也异常分明。

二、隐退的青春：避难

90年代的文学，随着市场经济的确立和扩展，呈现出沧海横流的状态。但是，对于青春的咏叹，对于青春的回顾，对于青春的反省，却仍然是其中非常抢眼的一道风景。

然而，由于西方60年代的黑人运动、反战斗争、校园风潮、妇女解放等激进的社会活动，曾经带给人们许多幻觉，左派思想过多地成了人们躲避内心生活的恐惧的避难所，“个人成长这个问题可以等到‘革命成功以后’再考虑”。因此，当大规模社会斗争的浪潮消退之后，人们意识到个人成长和发展得如此艰难，并由此而退入“内心革命”和“心路历程”，由对社会进程的投入转为对个人心灵的关切。因而，相对于80年代而言，90年代对青春的书写策略也发生向内转的倾向。

张承志更非耽于青春的喧嚣和狂躁，他一直在为青春寻找意义，为青春寻找安放之地。90年代的《心灵史》的确帮张承志完成了宗教精神的巡旅，树立了确定的信仰，但是信仰的坚定性却再次幻灭，最后张承志只能以殉教的方式维护自己的宣告，这是其语言无力而作的勇敢抗争。

作为批判的视角，吴炫的《宗教否定:英雄性与存在性》一文，以张承志的《心灵史》等作品为材料，认为张承志对哲合忍耶的宗教性选择并不具有英雄意味，最多只能解决“回民与张承志的精神问题，很难解决中国人的精神问题”。它的精神的不可名状性不仅会阻碍当代中国人在理智和感情上的接受，还“必然影响到张承志作品表现意义上的不可名状性”，从而导致“张承志文学上的软弱无力。”80年代批评者对张承志树立的信仰的旗帜，表示情感的认同或者潜在的拒绝，此时虽然张承志找到了青春旅程的归宿，批评者没有发表“是”和“非”，而是穿透作品看到了背后的虚弱。

90年代张承志研究专著——何清《张承志：残月下的孤旅》——他的论文里也排斥了两种城里人对张承志的批评，一种是代表着世俗社会对他的严厉批判与指责，把他斥为“文化冒险主义”、“狂躁与恐惧”等等，甚至恨屋及乌，连带着辱骂张承志所张扬的哲合忍耶；另一种是代表世俗对张承志的积极肯定，并把他作为当代社会人文精神的代表来抗击媚俗反对投降，把他视为世俗知识分子精神价值取向的一面旗帜。何清认为:“由于张承志被纳入到汉文化中心去理解和批评，也就注定了他的可悲的结果，他个人的声音和他所代表的哲合忍耶的声音在强大的话语霸权面前被淹没了。在这种情况下，他不得不使用一些夸张的、激烈的、虚张声势的、充满战斗性的语言去宣传他的宗教。”这种观点是怀有深厚感情的批评，他看到了作者语言背后的孤独与无援，并给予认同、理解和异口同声的呐喊。这种呐喊不是80年代同代人心灵里的呼应和守候，而是超越时空，超越种族血液的深刻体谅。

在90年代，保守主义的、改良的思潮在大陆，似乎占据了思想文化界的中心位置，现在“时髦”的、有感染力的思想并不是革命的、剧烈变革的思想，而是保守主义的、改良的思想，所以有人把90年代称为“告别革命”的年代。“告别革命”是一种普遍的心态。李泽厚将《告别革命——回望二十世纪中国》的主旨概括为“告别现代，回归古典，重新探求和确立人的价值。”[6]

实际上的现实是，现代化进程不断推进。所谓现代性是个矛盾体，用康德的话来说就是：现代既是一个空前进步的时代，也是一个彻底绝望的时代，而这两面都是“现代的真实”，这也就是所谓“二律背反”。90年代的张承志研究更多侧重这种背反。

素飒《永不孤独的孤独者》写出了张承志创作实践对他所倡导的“艺术即规避”的创作原则的背离，作者试图规避的努力在实践中遭到失败，这是。“污秽、丑陋像死亡一样威胁着每一个只能容纳美好的生命，没有感到这种威胁的人，绝不会走向真正的艺术。”在这里研究者看到了张承志被威胁，其实，威胁他的不只是青春的逝去，更残忍的是连青春激情的言语方式也不得不规避。

吴炫《宗教否定：英雄性与存在性》提出了“圣”与“俗”的对抗，从“合时宜”到“不合时宜”，张承志的“家园”只能在对由“时宜”组成的现实之拒否中才能建立，张承志对“英雄性”的新的体验只能在“不合时宜”中被给予。也因为此，张承志选择“穷人宗教”就可能难以面对这样的命题:究竟是“哲合忍耶”使西海固的回民至今贫困落后，还是西海固的回民因为贫困落后才更加依赖“哲合忍耶”？

何清《从红卫兵到知青的转化》强调角色转化的裂变，发现这种断裂，更容易接近张承志的身份立言。《张承志：残月下的孤旅》他完整地勾勒出张承志“失落家园——寻找家园——回归家园”的心路历程。寻梦不得，梦醒后独饮孤独，寻思回归家园，却发现此“家园”非彼家园了。立言时的热烈和立言后的孤寂，宣告他“青春”姿态的单薄。

哲合忍耶过去受压迫的历史，暗合了张承志对现在的绝望与心理上的“饥寒交迫”，这是二者的结合点。“任何从事伟大事业的人们，都需要把自己的热情保持在伟大历史悲剧的高度上。”哲合忍耶发展史的悲剧性，深深感动了张承志，作为一位血脉中一直涌动着信仰的痛苦的作家，他不能离开那种时时能使他热血沸腾的虔诚与激昂，因此他找到了哲合忍耶。而张承志的悲剧是，他把他对信仰激情的追求与他对异质文化的批判混合在一起，当他以为他找到了理想的现实存在模式时，他就出现了致命的谬误，因而找到哲合忍耶的张承志走上了越来越孤独的理想主义之路。“执拗的寻找逝去的梦是件可怕的事”，就像《黑骏马》《绿夜》里，当主人公在重新面对记忆中的美好时，其实现实已经改写了所有记忆中的美好，“在现实中追求梦境就是使梦破灭”，主人公也就只能选择面对现实了。

可以肯定的是，张承志对“末世”颓靡心态的批判、对理想的求索精神，是《心灵史》中积极意义的一面。但他将这种批判与对哲合忍耶的全盘崇拜嫁接起来，就失之于偏颇了。张承志写《心灵史》时，既不是一个纯粹的学者，也不是一个纯锌的作家，他徘徊于理性与激情之间，造成了《心灵史》批判现实与宗教崇拜这两个主题的分裂。后者消弱了前者，这是作家囿于个人局限的悲剧，也是作家批判精神走向偏执的悲剧。[7]

90年代的研究成果大多都在书写张承志的青春宣言自身的不和谐，甚至陷入泥沼或绝境不可自拔，更这昭示着他不可能为其理想寻找到合适的栖息地。但很少有人为张承志这种创作的自然走向找到其合理的线索，尤其是《心灵史》的偏离其实只是作者事与愿违的悲剧结晶。

三、失语的青春：转嫁

在特定的时代，文化对于物质是无力的。但是，在根本的意义上，一种文明的失败并不是物质的失败，而是文化的失败。这就是为什么当17世纪明清易代，“天崩地解”，野蛮战胜了文明的时候，顾炎武、黄宗羲、土夫之返本归根，通过对于原始经典的理解，重新发现“道”“理”，为未来“文明”重新奠基。在某种意义上，张承志树起了一面不屈的旗帜，成为了一个孤独的文化战士。这不是一次阵地战，他建立的是一个文化根据地。[8]

因为文化的深厚，如此定位就给新世纪以来的张承志研究赋予更开阔的空间，可承载的内容也更加丰富。当历史拉开了一定的距离，理性更强，因而人们能从宏观角度去捕捉对象的具体坐标。这样形成了社会、历史、哲学、文化、宗教、民族、语言、艺术、心理、美学、性别等多层次、多角度、多曲线的多维研究空间。追求时效性的跟踪研究逐渐淡出，从整个文学史、文化史或世界史中考察张承志的精神源流、历史地位和审美脉络就自然而成了。

颜敏《审美浪漫主义与道德理想主义》在文学创作层面上，强调“二张”的审美浪漫主义；在文化批判层面上，则凸显“二张”的道德理想主义。“二张”以创造性的艺术形式表达自己的思想，回应那个时代的大变革；以微弱却真诚的声音，提醒和制衡着人类现代性进程中的代忻，故而无论是在思想上还是在艺术形式上都有其文学史的意义。因为，“无论社会发展到何种程度，都不能否认文学艺术的审美乌托邦的意义，因为它体现了人类向上的善良美好的本性，提供了一种不同于历史理性或工具理性的精神尺度。”很明显，批评者清醒地意识到无法在纯文本的领地中封闭式地解决关于“二张”现象的认识问题，而是自觉努力结合自身所处的转型期时代语境来确定理解“二张”的坐标。这种转换其实规避了对象本身的无力，而以另一个侧面夯实它的存在根基，这种立场更加显示了张承志现象的焦虑和失落。

马丽蓉《踩在几片文化上》采用了多角度渗透进张承志的创作，各种角度都相当有力地道出了张承志深厚的文化底蕴。

黄发有《诗性的燃烧：张承志论》综合评述了草原文化，理想主义，生命哲学，宗教意识，文化批判，民粹主义，美学和散文，烛照到张承志整个生命的表里，避免了单向度片面化的理解，可以说充分尊重了张承志作为一个人的存在本体。

曹腾的硕士论文《中外文学关系中的张承志写作》以苏联艾特玛托夫为参照系挖掘了张承志的异域文化资源，为世界人对张承志感兴趣提供了新的角度，也为他走向世界开拓了新的空间。

张承志在1987年发表的、描述作品主人公从红卫兵时代——草原知青——访日学者的近20年人生历程的《金牧场》中就已经感叹，这青春啰里啰唆地拖了20年，它实在太长了，并且明确表示：“从今后，我的笔不再写青春二字。”与此同时，他又情不能遏地辩护说：“人心中确实存在过也应该存在一种幼稚简单偏激不深刻的理想。理想就是美。残缺懵懂的青春夙愿是最激动人心的，是永生难忘的美好的东西。”到90年代，张承志仍然眷恋着他的“青春”，他不但把《金牧场》改写为《金草地》，而且在日本出版了自传性的《红卫兵的时代》日文版，再写他的“青春赞歌”——准确地说——是一种挽歌。

据《三份没有印在书上的前言》(《花城，94(3)》)中称，张承志有三本仅以外文出版的作品，即为《内蒙古大草原游牧志》(七、八年前出版，在日本印行六次，作者认为就作品对游牧生活细节的描绘来说，海外尚没有能与它相比者，但他为它被当作旅行手册而感到可悲，他盼望的读者是“企图为青春寻找意义的年轻人”，而不是游客或少数所谓专家学者)、《中国之中的伊斯兰教》、《红卫兵的时代》(以日文创作，日本发行，四万册)，后者被作者认为是“第一本关于早期红卫兵运动的正面总结”。他说：“对此我有认真的把握。因为在所谓老红卫兵的成员中，我尚未发现有谁比我对红卫兵造反事实的意义更肯定；也没有谁比我对红卫兵的特权阶级思想更敌对，这是第一点。其次是因为十几年来我一直留心了西方六十年代的学生运动和左翼运动，我注意到了它们不可否定的意义，也注意到了它们优于和劣于我们的方面。”张承志需要寻找年轻人去承载他的希望，这种转嫁的倾向无疑是预言自己退出。

在大多数研究者将其作为成熟的个体置于大时代背景下诠释张承志现象时，仍然有很多人没有忘记张承志身上的鲜活因子。白草《张承志视野中的鲁迅形象》，傅书华《心灵的迷狂——张承志现象批判》，张宏《主体认同、革命意识与人民美学——论张承志在新时期的文学实践》，高宏存《族裔认同、民族精神、文化民族主义——作为一种文化现象的张承志研究》等都是立足于重读的基础上，于庞杂的时代话语中为张承志研究增添了新的亮色。不管是“新左翼”解释还是刘璐《谈属系压抑与个性压抑中的张承志》都为张承志的“青春姿态”提供了相辅相成的一面。

值得注意的是，作者以善意的方式创造出来的那个既完全理想化又非常有历史感的主体，可以在瓦砾废墟上他人的蝇营狗苟的反衬下永远生辉，昭示着神圣的力量，信仰的力量，但这个主体如何能回答二十世纪中国的理想主义和灾难的紧密关系？人们有理由在压迫者和被压迫者的对立被抹杀的今天，重新发现、理解和承继历史上针对此而建立起来的理想，但这种重建的理想，也必须以充分理解历史上理想与灾难的关系为前提。如果仅仅将灾难剥离出来，归为邪恶的他人制造，而与“我们”无关，那么灾难将永远是一个巨大的不明物，而灾难又实实在在地真实地发生在我们这个世界中。如果没有真正的眼光反思灾难与我们的关系，我们怎么有权宣布新的追求和信仰只会获得爱和幸福而不可能重新遭遇灾难？当张承志运用他的理想主义表述一种正义时，这确实令人激动，但在我们这个时代，正义同样也可以用各种其他方式表达，包括张承志所鄙视的儒家思想，包括来自于西方“列强”的民主思想。而理想与正义毕竟不同，理想的可靠性须受到追问，不能因为它表达了正义就必然具有了真理性。[9]这里的追问，更加让理想和不悔的青春无法遁形。

虽然张承志不乏红卫兵式的寻找子虚乌有的“理想”的狂热和盲目，人们还是为他找到了“激情”之美。可是，在这激情的背后，又隐蔽了多少青春没落的哀叹？研究者有必要关注他燃烧的青春火焰是否渐行渐弱，这种微妙的变化又是哪些因素所致，同时要探究这种变化多他本人的走向造成了什么样的影响。张承志幸运之处在于，他苦苦追寻的理想在一次又一次的破灭中触摸到了真实。走过的路已经存在，道出的美已经永恒。

四、研究反思

也许我们应该对张承志多一些理解，正像学者陈思和先生所说的那样:“没有像张承志那样穿越沙漠、攀登过大阪，并在神圣的西海固皈依宗教的汉人，没有像张承志那样历经千辛万苦地查访、阅读、研究一个秘密的宗教教派，并以它的代言人自居的人生阅历的特殊身份，并且可以说对张承志所说的宗教一无所知的普通汉民族读者，我们有没有资格去谈论去发表对作为小说家的张承志的看法?”[10]

无论张承志高呼的信仰虚无与否，也不管他的态度激烈地怎样近于偏激，我们都要有一种理解的同情，止于表层去批评外观的瑕疵，这是求全责备。我们应该更多的关注文本后面的物化时代精神追寻之艰难和生命中苦难的无处不在，不能轻易漠视自己视线之外的存在。张承志肯定信仰，坚执信仰，并不是否定苦难的存在，并不是叫人们无视到处都有的现实的苦难。人们在信仰中获得了依靠和安定，这并不是说他靠着信仰就能够为自己争取到更多的面包和水，更多的财富和安全，而只是意味着，他在心灵中抗住了苦难的重压。[11]研究不是目的，深入挖掘作者作品和文字之外的内容，让所有的被文字概念干枯了的鲜活世界，又通过文字的书写而复活。唤起生命的质感，这是各种艺术的目的。

另外，研究者常常忽视了作者作为一个独立的个体写作的局限，也没有充分尊重作者写作的真实意图。张承志说过:“我希望自己的文学中，永远有对于人心、人道和对于人自身的尊重；永远有底层、穷人、正义的选择；永远有青春、反抗、自由的气质。”这可能是他创作的真实动机，他接受了“口唤”，希冀引起人们的关切。可是有多少人去关注他所描写的对象本体，以及他描写时心里所受的创伤，更别说去探究苦难的根源并力图找到解决方法。

作为一个不断追求并努力超越自己的作家，他在成长的路上一边祭奠青春，一边追逐梦想，青春的激情是他不竭的动力。就像宗教的正统与异端都信仰着共同的神一样，张承志与他所痛恨的潮流间的关系也既对立又同一，同属一个母体。他一方面获得了潮流赋予他的写作灵感，另一方面又无情地揭示了时代的漏洞。“作为与时代精神相反的否定性向度，他和肯定性向度的抗争只能在相互渗透和补充中修正偏差，从而推动秩序的变更与精神的扩展。”[12]再大的饼大不过烙它的锅，因此探究张承志是如何在抗争中吸收潮流的资源，又在时时高度警惕“偏激”时获得了同一，这有利于肯定他固有异端的存在合理性，又没有忽略时代对个体成长的重铸力量。

[参考文献]

[1] 樊星.在理想主义与虚无主义之间[J].当代作家评论，2005(3).

[2] [3]黄发有.复调的探寻——张承志研究述评[J].回族研究，2006(3).

[4] [12] 黄发有.诗性的燃烧——张承志论[M].百花洲文艺出版社，2002：128.

[5] 荣格.心理学与文学[M].北京：三联书店 . 1987：32页.

[6] 洪子诚.问题与方法[M].北京：三联书店，2002.

[7] 龚炜 .对颓靡的批判与批判的悲剧—论张承志《心灵史》批判精神的二重性[J].黔南民族师专学报(哲社版)，1997(3).

[8] 旷新年.一位中国作家的孤独旅程[J].杭州师范大学学报， 2008(4).

[9] 薛毅.当代文化现象与历史精神传统[M]. 广西师范大学出版社，2007.

[10] 彭丽萍.理想、希望和追求——张承志小说主题研究概述[J].兰州学刊，2007(11).

[11] 郜元宝.信仰是面不倒的旗[J].当代作家评论， 1995(1).