在先秦儒家《诗》学的链条中观照《孔子诗论》

陈颖聪

(香港科技大学 人文学部，香港)

在先秦儒家《诗》学的链条中观照《孔子诗论》

陈颖聪

(香港科技大学 人文学部，香港)

《孔子诗论》是距今大约2257年左右，即公元前三世纪的重要出土文物。它对《诗经》学中的基本概念，如“风”、“雅”、“颂”，“诗言志”，作出了明确的阐释，在《诗经》发展史上，是儒家诗学系统的产物。在先秦儒家诗学的发展链条中，它在孔子与孟子之间补充了一个新的环节，从而为研究先秦儒家学派对《诗》的继承与创新的过程，提供了重要的线索。

《孔子诗论》；“风、雅、颂”；“诗言志”；孔子；孟子；荀子；毛诗序

上海博物馆珍藏的《战国楚竹简》其中有《孔子诗论》(以下称《诗论》)一篇，它虽然只是仅有一千多字的残简，但对《诗经》的研究却是一份重要的文献①。本文拟从三方面对《诗论》作些思考和探索。

一 由“风、雅、颂”观之

“风”、“雅”、“颂”是今传《诗经》系统中的三个大类，在《左传·襄公二十九年》所记载的“季札观乐”中，我们已读到这样的完整结构。然而，“诗”中的“风”、“雅”、“颂”，在不同时期、不同学派当中却有不同的解读。对这一组概念，《诗论》是怎样认识的呢？

先看“颂”。《诗论》谓“颂，旁②德也，多言后……；其乐安而迟，其歌申而寻，其思深而远。至矣！”[1](第二简)又云：“有成功者何如？曰：颂是也。”(第五简)

什么叫“旁德”？《说文》曰：“旁，溥也、衍也。”徐铉说：“从二阙，方声。”而《古今注》则说：“阙，观也”，“登之则可以远观”。所以《正义》在解释《礼记·聘义》“孚尹旁达，信也”这句话时，说：“旁者，四面之谓也；达者，通达之名也；信者，内不欺隐者也。”准此，笔者以为，所谓“旁德”，就是综合的、各方面之德。这样的“德”，唯有广开言路、招贤纳士才可以建立。《书·说命》中的“旁招俊乂”，说的正是此义③。《诗论》认为“颂”所反映的“德”是综合的、各方面的，因为它能广开言路，招贤纳士，所以是“成功”者之言，更是后人生活和行动的楷模。至于“颂”在声乐和辞藻方面的特点，则是“乐安而迟”、“歌申而寻”、“思深而远”，是一种十分庄严、隆重的乐曲。《诗论》对“颂”的解释，所侧重的是对完美人格的歌颂，是对事业成功者的赞美，这与先民缅怀先祖、歌颂先祖之功德，以激励后人奋发图强的原始意义是一致的。

那么，《诗论》的这一说法，有什么特别的地方呢？

我们不妨把它与《论语》作一个比较。《论语》对“颂”的理解，其所关心的则主要是“乐”声的纯与美。而所谓“纯”，所谓“美”，自然就是以象征文武之德的“韶”音、“韶”乐作为标准的。这是一种在孔子当时已经难以听到的乐曲，以致孔子偶然听到这种乐曲后，即陶醉到“三月不知肉味”，发出“不图为乐之致于斯也”(《论语·述而》)的感慨。孔子对这种“尽善尽美”的“乐曲”是梦寐以求的，他希望通过自己的努力，重现并推广这样的乐曲，以致到晚年的时候，仍全力投入到对“乐”的维护和整理。

《论语·子罕》：“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。’”在《论语》中，我们虽然看不到孔子对“颂”的性质所作出的明确定义，但他对“韶乐”的景仰，则是饱含着他对周先祖的缅怀。“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”(《论语·八佾》)在孔子思想中，文武之德是崇高、伟大的，是他毕生追求的境界，但两者之间却又有“德”与“力”的差别，于是又有了“尽善”与“未尽善”的感慨。孔子这一道德的标准，与这个标准表现在对“乐”的态度，不但对其“正乐”的工作大有影响，甚至影响着后人对《诗》的研究。《诗论》对“颂”的理解，不但反映着它对“颂”的原始意义的接受，亦反映它继承了孔子儒家对《诗》的音乐审美的取向，这就是一种既隆重又纯美的乐。

当然，对于“乐”，孔子所致力的则主要是鉴定和修正的工作。从《论语》留给我们的记载看，在孔子之时，他对“乐”所做的工作又仅限于“雅”、“颂”之乐。至于对“乐”再作进一步的研究，则很难读到，至少可以说在《论语》中并没有给我们这方面的提示。

在《论语》以后，对“颂”这种诗的体裁作出了研究和界定的，正是《诗论》“旁通”之说。此说又为后来的荀子发挥，荀子说：“颂之所以为至者，取是而通之也。”(《荀子·儒效》)荀子所说的“通”，显然就是《诗论》中“旁”的另一个层次的说法。荀子认为，“颂”这一类诗，重在一个“通”字，即是用于通神人之志。《诗论》所谓“旁德”的说法，在荀子中具体化为“通神人之志”了。而荀子这一说法则是与后来《毛诗序》的说法较为接近的。《毛诗序》曰：“颂者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。”(《毛诗》卷一)

这样，对“诗”中“颂诗”的理解，我们从《诗论》中不但看到了对原始祭祀歌辞的肯定，亦看到了由它承接孔子的思路，而发展至《毛诗序》具有“神道设教”意义的痕迹。

再看“雅”。上文我们已经指出《论语》中对“雅”、“颂”的认识，乃着重从“乐”的角度出发，强调的是“正乐”之声。而在《论语·阳货》中尚有一则关于“雅”的说法：“子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也。”这是更为明显的对“乐”中之“声”的关注。与“颂”的情况一样，在《论语》中我们同样看不到孔子对《雅》有过什么更进一步的意见。对《雅》的、有真正具体内容的意见，我们在《诗论》中却是读到了。《诗论》认为：“大雅，盛德也，多言……”(第二简)很明显，这是从“德”的角度来评论“雅”，对《雅》赋予了“道德”的内容，而这又是为后儒所普遍接受的观点。例如，孟子对《雅》虽然未发表过具有理论意义的意见，但他却是注意了从“德”的方向去理解《雅》的。他在回答公孙丑对于《小弁》和《凯风》之问时，便强调应从儒家“仁”、“孝”的方向去理解这两首诗，表现出他对“大雅，盛德也”的认同(见《孟子·告子下》，详下)。故《孟子·告子上》曰：“孔子曰：‘为此诗者(按：指《大雅·烝民》)，其知道乎。’故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”

这点在稍后的荀子那里，就表现得较为深入了。荀子认为：“《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也。”(《荀子·儒效》)尽管与对待“颂”的态度一样，荀子是从发扬“神人之志”的角度去看待“雅”，但却是明显地把“德”扩大到与“神人”的关系。因为荀子认为“神固之谓圣人。圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。”(《荀子·儒效》)而这个“天下之道”、“百王之道”则是《雅》所以能“文”之、“光”之的根本依据。所以，后来《诗大序》说：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。”对此，陆德明是这样解释的：“据盛隆之时而推序天命，上述祖考之美，皆国之大事，故为《正大雅》焉。”这一说法可以理解是由《诗论》的“盛德”，至荀子的“神人之志”这一思路发展的结果。

关于“风”。《诗论》说“‘残民而怨之，其用心也将何如？’曰：‘邦风是也。’”(第四简)“其纳物也溥，观人俗焉，大敛材焉；其言隐，其声善。”(第三简)也就是说“风”诗是来自民间生活的声音，是对于民间风土人情的唱咏。应该说这是深得“风”诗本来面目的，它反映了当时人们对“风”诗原始阶段的朴素认识，这种认识还未有刻意地染上政治道德的内容。对于“风”诗，春秋以前虽有所引用，但为数尚不多，至于对其作出理论上的概括和肯定，在春秋或春秋以前的文献中，笔者还未发现有关的记录。例如，不但《左传》没有对“风”诗作出理论上的界定，《论语》中同样也没有对“风”作出明确的解释。一直到后来的荀子才有“《国风》之好色也，传曰：‘盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。’”(《荀子·大略篇》)的说法。显然在荀子的理解中，“风”已离开了其原始的、朴素的意义，而带有“神权”政治的含意。荀子的这一观点，无疑影响了后来的《毛诗序》。《毛诗序》曰：“风，风也，教也。风以动之，教以化之。”又说：“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱。”这已是明白地引导读者要从教化的意义上去理解“风”诗的内容。

我们知道，“风”、“雅”、“颂”是今本《诗经》组成的三大部分，对“风”、“雅”、“颂”的不同认识，以及这三者在“诗”中的不同地位，在一定程度上可反映出“诗”在其结集的过程中编纂者的思想倾向。诚然，“诗”最早出现在什么时候，我们已无从求证，但正如学者所指出，在我国上古时期“诗”已开始了它的创作和流行。而我们今天所读到的《诗经》，据学者考证，其最早的原始形态亦出现在商代。这些在民间或士人中创作、流行的“诗”，通过后来“采诗”与“献诗”的制度，逐渐为官府所保存，构成了一个巨大的文化宝库。“诗”的流行与传播，可以说是来源久远的。《尚书》中《尧典》与《金縢》就有“诗言志，歌永言”的说法，并记录了周公作《鸱鸮》之事。可以说，至少在周初，甚至更早的时间，“诗”即受到官府的重视。《竹书纪年·康王》有“三年，定乐歌，吉，禘于先王”的记载④。这里所谓“定乐歌”，显然就是把祭祀先祖的乐歌确定下来。不容置疑，这当中必然包括乐曲、歌辞及其体制。这也就是“诗”中所谓的“颂”。换言之，在西周早期，即“诗”流传的早期，“颂”是首先得到人们的关心和重视的。这不但是因为我们在《竹书纪年》中看到了以官府文化为主导的、官方因祭祖而“定乐”的事实；更重要的是，《竹书纪年》的记载，说明了在西周的官府文化中,“颂诗”其实是“祀与戎”这种在当时的“国之大事”中不可或缺的重要组成部分，因而“颂”诗理所当然地为人们所首先关注。在春秋以前，人们引诗、用诗，均为“颂”与“雅”，而未有见于用“风”者。“风”诗之被人们重视和使用，主要是东周以后的事。所以孔子在叙述自己对“诗”的整理情况时也只是说：“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”(《论语·子罕》)孔子对待“诗”，只推崇“颂”与“雅”，而不涉及 “风”。他谈“郑声”，是因为“恶郑声之乱雅乐也”(《论语·阳货》)。他推崇《周南》、《召南》是因为周公、召公的缘故，是其“从周”的心理所使然。笔者认为，孔子对“诗”的认识，是一直沿着康王以来官府文化所持的态度的；但由于孔子所处的具体环境，他对西周政治文化的景仰和渴望，于是又使他对“二南”之声产生出了特殊的感情。然而，随着礼坏乐崩、文化下移的出现，作为民间唱咏的“风”，就逐渐为士人所认识和重视，并成为春秋以后官府文化的一个崭新内容。就春秋时期而言，“风”诗为士人所引用，自隐公年间开始，其数量不断发展、增加，至襄、昭之际而鼎盛。季札在襄公二十九年到鲁国观乐，演出的次序便是“风”、“雅”、“颂”，这是与康王以来的情况大不相同的。应该肯定，季札所观到的“乐”已不是原始状态的官府之乐，而是随着周代政治文化的衰败，在新的环境下进行重新组合，所产生出的另一新的系统。《诗论》在论诗时，不但承认了“风”诗，并论述了“风”，而所采取的则是“风”、“雅”、“颂”这一不同于西周官府文化的排列。当然这一排列的内容也是有异于《论语》仅谈“雅”、“颂”之声的，即既有异于孔子而又较孔子有所发展了的。

二 由“诗言志”观之

诗歌作为人们表达自己情志的一种文学形式，是自古以来已为人们所认识的。对这一认识，从来没有人怀疑过。例如，襄公二十七年，叔向就曾经说：“伯有将为戮矣，诗以言志。”孔子于《论语·季氏》中亦说：“不学诗，无以言。”然而，《论语》中所谓“言”者，更多的是把“诗”作为一种社交的工具，孔子所强调的是：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”(《论语·子路》)这种把“诗”作为社交政治活动的工具的态度，应该说是“诗言志”这一命题在特定环境下的一种特定的态度。直言之，则是当社交政治活动成为了某一类人的主要生活内容时，他们在追求语言的表现力的同时，就往往从“诗”中找寻表情达意的语言。孔子一生从事社会政治活动，所以他把“诗言志”具体化为“诗”与“政”、“诗”与“专对”的关系，就一点也不奇怪了。

之后的孟子在对“诗”的认识上就显得与孔子有所不同了。他一方面肯定了“诗”与“志”的关系，说：“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志……”(《孟子·万章上》)又说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？”(《孟子·万章下》)显然，孟子之所谓“志”，已经不仅仅是作“诗”或用“诗”者原本之“志”，其中亦包括读“诗”者对“诗”的理解和认识，而这种认识又是以不违背诗中的原本意义为前提的。所以朱熹说：“逆者，等待之谓也。如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时候。他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是以意逆志，是以意捉志也。”[2]。另一方面，孟子还十分重视《诗》的劝谏作用。他认为作为文艺作品的诗，对社会向善风气的形成有着不可推卸的责任。在《孟子·告子下》中，孟子与公孙丑有一段颇具代表性的对话：公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”孟子从其“仁政”、“孝道”的政治道德出发，引导人们读“诗”，理解“诗”，从而实现“诗”的劝谏、教化的功能。

可见，孟子是力图从“仁政”的视角去理解“诗”、认识“诗”的。而他的关键便是对“诗”留下更多让读者理解的空间。他发现“诗”的意义不但要有作者之“志”，更要有读者之“志”，而读者之“志”又往往表现得更为直接和重要。那么，在“诗”这一问题上，《诗论》又是如何说的呢？它首先肯定了孔子关于“《诗》亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”(第一简)的说法。然后又说“《诗》，其犹旁门与”。这里的“旁”字，与上文“旁德”的中的“旁”字，意义是一致的。所谓“旁门”，指的是广大、四达之门，即联络四方的要枢。这是出现在第四简中的文字。根据李学勤先生的研究，第四简与第五简前一部分的文字应连读，其文为：“曰：《诗》，其犹旁门与？……残民而怨之，其用心也将何如？……曰：邦风是也。……民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？……是也。……有成功者何如？……曰：颂是也。”可见，《诗论》认为，“诗”不但是“言志”的，更可以通过所言之“志”，了解四方民情，起到安邦定国的作用，这显然是与《论语·子路》“授之以政”，“使于四方”的说法有联系的，亦是《阳货》中所谓“兴观群怨”的具体展开。由此可以看到，《诗论》的作者在对于什么是“诗”的问题上，是接近孔子的，且与孟子有着微妙的联系。谭德兴先生认为“在《孔子诗论》中‘志’已经成为诗歌解说的重要切入点”[3]，是有一定道理的。

三 由《诗》之释义观之

《关雎》是今本《诗经》之首篇，历来为人们所重视。《论语》对《关雎》的论述主要是从《关雎》之乐与人的关系的角度出发，重视其“中和”之美，指出“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾》)。“洋洋乎盈耳哉”(《论语·泰伯》)！这里尽管可以理解为具有“礼”的内容，但毕竟是没有明白说出来的。《诗论》则既继承了《论语》对《关雎》之“乐”的看法，同时又进一步对《诗》的辞义提出了自己的见解。第十四简中，对《关雎》的意义是这样说的：“以琴瑟之悦，拟好色之愿。”这明显是《论语》以“乐”说诗的一路。但同时《诗论》第十简又说：“《关雎》以色喻于礼。”第十一简则说：“《关雎》之改，则其思益矣。”第十二简：“好，反纳于礼，不亦能改乎？”这已是超越了“乐”的思路，明白地从“礼”的方面去理解《诗》，对《诗》赋予了更多的伦理道德的内容了。

《诗论》中明确地以“礼”的规范去理解《关雎》之色，这一既继承、又超越了《论语》关于“不淫”、“不伤”的认识，是得到后人肯定与继承的。例如《毛诗序》就这样说：“是以《关雎》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。”《诗论》所说的“色”，在《毛诗序》中具体化为“淑女配君子”；所说的“礼”，则具体为“进贤”、“思贤才”、“无伤善之心”，用《毛诗序》的话来说，就是“发乎情，止乎礼义”。

《诗论》中对《关雎》的论述，我们在孟子、荀子的著述中找不到相应的说法，但荀子把《诗》提高到“礼”的高度，则是可以肯定的。他说：“不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”(《荀子·劝学》)荀子认为，不能为读《诗》、《书》而读《诗》、《书》，必须从中体会出“礼”的意义，并以“礼”作为理解《诗》、《书》的根本依据，才能有所收益。例如，他把《小雅·采菽》“匪交匪舒，天子所予”这个句子，理解为“故君子不傲，不隐，不瞽，谨顺其身”(《荀子·劝学》)，明显是修身守礼的说法。而这应是与《诗论》的思路一脉相承的。《诗》在荀子思想中已具有儒家经典的地位，他指出：“况夫先王之道，仁义之统，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分乎。”(《荀子·荣辱》)他认为，《诗》不但应与《书》、《礼》、《乐》相提并论，而且同样是儒家“道”、“统”不可或缺的内容。从这点上说，《荀子》又是较《诗论》深刻的。

至于《诗论》与《毛诗序》的关系则十分清楚。例如《汉广》，《诗论》曰：“《汉广》之智，则知不可得也。”(十一简)《诗小序》则有云：“《汉广》，德广所及也。文王之道被于南国，美化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得也。”这“求而不可得”与《诗论》“知不可得也”，显然是相通的，两者均认为这些诗是发自善良的内心，约束于礼义道德之中，尽善尽美，是常人所不可企及的。只是《诗小序》比《诗论》说得更为具体、详尽罢了。

再看《召南·甘棠》，《诗论》第十五简说：“敬爱其树，其报厚矣！《甘棠》之爱，以召公。”第二十四简说：“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为；恶其人者亦然。”而《诗小序》则曰：“《甘棠》，美召伯也。召伯之教，明于南国。”《诗论》是美“其人”，《诗小序》是美“召伯”，二者是相当一致的。

先秦儒家《诗》学自《论语》始，后经孟子、荀子的发展，中间则有《诗论》起到承前启后的作用，并不同程度地影响到汉代《毛诗》中的“大小序”。《诗论》的出土，补充了先秦儒家《诗》学承传中十分重要的一环。

注释：

①参见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》，上海古籍出版社2001年版。本文凡引及《诗论》以及其他出土竹简，均列出竹简编号，不再标示页码。

②简文“旁”字，李学勤《上海博物馆藏楚竹书〈诗论〉分章释文》中标作“平”，此从周凤五先生的意见(见《孔子诗论新释文及注解》，载《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社2002年版)。第四简“旁门”，同此。

③周凤五先生解释《诗论》第四简：“诗，其犹旁门与”，说“旁门，四通之门”。周先生以“四通”释“旁”，甚是。参见周凤五《〈孔子诗论〉新释文及注释》，《简帛研究》网站2002年1月16日。

④关于《竹书纪年》，过去研究者一直认为它是伪书，不可作为史实的根据。马银琴则认为：“康王时代，无论从重农息民的统治思想看，还是就具体礼制、乐制的转变而言，都表现出了一种由周公、成王时代向昭王、穆王时代过渡的特点；‘三年定乐歌’的活动，则是在礼制、乐制上承接上代的直接举措。因此，从周代礼制的发展状况来看，今本《竹书纪年》关于康王三年定乐歌的记载是可信的。”参见《西周早期的仪式乐歌与周康王时代诗文本的第一次结集》，载中国诗经学会编《诗经研究丛刊》第二辑，学苑出版社2000年版。

[1]马承源,主编.上海博物馆藏战国楚竹书(一)[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[2]朱子语类：卷十一[M].北京：中华书局，1986：180.

[3]谭德兴.试论《孔子诗论》的性情观[J].武陵学刊，2011(1)：89-95.

(责任编辑：田 皓)

OnConfucius’PoeticsAgainsttheBackgroundofStudyofBookofSongsinPre-QinPeriod

CHENYing-cong

(Division of Humanities, Hong Kong University of Science and Technology, Hongkong ,China)

The unearthedConfucius’Poeticswas made about 2257 years ago. It is the product of theConfucianpoeticssystem and interprets clearly some concepts in Book of Songs such as “Feng”, “Ya” , “Song” and “Poem expressing ideal” . It links Confucius and Mencius in the development ofConfucianpoeticsin Pre-Qin period and can provide some important clues for the study of Confucian school’s development and innovation of Book ofsongs.

Confucius’Poetics；“Feng, Ya, Song”； “Poem expressing ideal”； Confucius； Mencius； Xun zi；the preface of Maoshi

I206.2

A

1674-9014(2012)01-0119-05

2011-11-17

陈颖聪，女，广东广州人，香港科技大学人文学部博士研究生，香港教育学院中国文学文化研究中心研究助理，研究方向为中国古代文学批评。