论白沙心学之 “自得”

刘兴邦

（五邑大学 政法学院，广东 江门 529020）

秦始皇统一岭南后，儒学逐渐传入岭南。儒学在岭南的发展，经历了儒学岭南化到岭南化儒学的发展过程。这一过程中，陈白沙通过 “自得”，建立了白沙心学思想体系，白沙心学是岭南化儒学的标志。明末思想家刘宗周论述白沙心学思想时指出：“先生学宗自然，而要归于自得。”［1］刘宗周指出白沙心学思想的核心思想是 “自得之学”与 “自然为宗”，这种概括与评价是贴切的。“自得”的含义是什么？它包括哪些内容？刘宗周却没有详细分析。刘宗周之后，学术界对 “自得之学”多有研究，其中最系统、最有代表性的是香港著名的陈白沙研究专家简又文先生的研究。简先生在其学术专著 《白沙子研究》中认为，“自得”“实为一种悠然泰然、无忧无累之精神自由、自乐乐天的心境”，强调了 “自得”之境界的含义。本文从个人与社会、个人肉体与心灵相统一的层面，指出 “自得”既突出了个人的自主、自立，强调个人的自我价值；也突出了个人自得于道、自得于理，强调个人的社会价值；同时还突出了个人心灵的超越，超越名利、得失、生死，强调个人境界的提升。

一

白沙心学思想体系中，“自得”首先是指主体的自主、自立。陈白沙在 《书自题大圹书屋诗后》中，对 “自得”的自主、自立意义有更为明确的论述：“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。”［2］68在这里，“所虚明静一者为之主”，就是指主体的自主、自立，它既不陷于徇外的弊端，也不陷于自欺的弊端，这是白沙心学 “自得”的基本含义。

白沙心学 “自得”所指的主体的自主、自立思想，主要表现在心与身、心与物的关系上。在心与身的关系上，白沙心学强调心主宰身、心主宰人的形体。所谓心主宰身、心主宰人的形体，是指心对身、心对人的形体的主导、调节作用。“心寓于形而为主，主失其主，反乱于气，亦疾病之所由起也。今人惟知形体之为害，而不知归罪其心，多矣。”［2］237心寓于人的形体之中，对人的形体起主导、调节作用。心如果失去了对形体的主导、调节功能，被人的形体 （气）所扰乱，就会引起思想上的混乱，从而产生各种疾病。一般人只知人的形体引起的危害，而不知心失去主导、调节作用引起的危害，这是错误的。心不仅主导人的形体，而且对人的各种行为也起着主导、调节作用。“顾兹一身小，所系乃纲常。枢纽在方寸，操舍决存亡。”［2］279人之一身的关键之处在于心，心对于人身的各种活动起着主导性的决定作用。

在心与事、心与物的关系上，陈白沙首先承认天下万事万物存在的客观性。“天下事物，杂然前陈。事之非我所自出，物之非我所素有，卒然举而加诸我，不屑者视之，初若与我不相涉，则厌薄之心生矣。然事必有所不能已，物必有所不能无，来于吾前矣，得谓与我不相涉耶？”［2］55天下万事万物虽然客观存在，但不是与心毫无关系，心与万事万物的关系是主导与被主导的关系。“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随，得吾得而得之矣，失吾得而失之耳，厌薄之心，何自而生哉？”［2］55“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我”，这不是说万事万物及其所具之理是由心产生，而是说万事万物及其所具之理不离心而存在，心主导天地万物及天地万物之理。这样，陈白沙十分突出地强调了心对天地万物及其理的主导作用，心的主宰性、即主导性含义十分鲜明地显示出来了。在陈白沙看来，只要突出心对天地万物及其理的主导作用，其自得之学的核心价值就自然包含其中了。 “终日乾乾，只是收拾此 （理）而已。此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”［2］217“天地我立，万化我出，宇宙在我”是白沙心学 “自得之学”的核心价值，它不是说天地万物是由心创造的，而是说心对天地万物具有主导作用，天地万物之价值因心而显现，从而突出了主体的自主、自立，显示了心的自我价值。

白沙心学的主体自主、自立，还包含怀疑的思想。陈白沙主张对历史上的圣贤人物、对以往圣经贤传要敢于怀疑，提出了 “学贵知疑”的思想。“前辈谓 ‘学贵知疑’，小疑则小进，大疑则大进。疑者，觉悟之机也。一番觉悟，一番长进。章初学时亦是如此，更无别法也。”［2］165怀疑是学习的方法，怀疑是进步的阶梯。陈白沙首先提倡对自己的老师要敢于怀疑，不要以老师的是非为是非。“我否子亦否，我然子亦然。然否苟由我，于子何有焉？”［2］287其次，陈白沙强调不要迷信权威，要敢于挑战权威。他发出了向孟子挑战的口号：“往古来今几圣贤，都从心上契心传。孟子聪明还孟子，如今且莫信人言。”［2］645“学贵知疑”不仅倡导向权威挑战，而且鼓励向书本挑战，对以往圣经贤传也要敢于怀疑。陈白沙提出了 “读书不为章句缚”的命题，向传统经典进行挑战：“读书不为章句缚，千卷万卷皆糟粕。”［2］323他认为，读书不要被书中的只言片语、个别结论所束缚，否则，读书再多也毫无用处。“读书不为章句缚”提倡独立思考、敢于创新，它从侧面体现了白沙心学自主、自立的思想。

二

白沙心学的 “自得”不仅指主体的自主、自立，突出主体的自我价值，而且强调主体 “自得于道”、“自得于理”，突出主体的社会价值。“是故道也者，自我得之，自我言之，可也。”［2］131道、理在白沙心学中是指社会的制度和规范。“礼无所不统，有不可须臾离者，克己复礼是也。”［2］144陈白沙认为，道、理作为社会的制度和规范，每个人都必须遵守。白沙心学强调主体 “自得于道”、“自得于理”，就是主张每个人都必须遵守社会制度、社会规范，实现自我与社会制度、社会规范的合一。陈白沙提出心无内外、理无内外的心与理合一思想，实际上突出自我与社会制度、社会规范的合一。“终日乾乾，只是收拾此 （理）而已。……此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。”［2］217在心与理合一之中，在自我与社会制度、社会规范的合一之中，“自得”既彰显了主体的自我价值，也彰显了主体的社会价值、社会责任。

白沙心学的社会价值、社会责任意识体现在对祖国、对人民的热爱。“士不居官终爱国”是白沙心学爱国主义思想的核心价值。陈白沙从小深受爱国主义思想的教育和熏陶。 “先生生而资品绝人，幼览经书，慨然有志于思齐，读秦汉以来忠烈诸传，辄感激赍咨，继之以涕洟，其向善盖天性也。”［2］882他深深地热爱自己的祖国，时时抒发自己的爱国情怀。 “士不居官终爱国，孙当从祖是名田。”［2］410他不仅自己热爱祖国，而且把这种爱国思想传给自己的下一代，希望孙子陈田继承和发扬自己的爱国思想，为国家民族的富强，为人民的幸福作出贡献。

陈白沙的家乡新会是一个有特殊意义的地方，在那里发生了南宋王朝与蒙古统治集团之间的战争，陈白沙对这场战争的印象尤为深刻。“少读宋亡厓山诸臣死节事，辄掩卷流涕。一日读 《孟子》‘有天民者，达可行于天下，而后行之。’慨然叹曰：‘嗟夫，大丈夫行己当如是也。’”［2］868这场战争以南宋王朝的彻底覆亡而告终。陈白沙对此深为惋惜、悲痛，并写下了 《吊厓》一诗。诗歌歌颂了谢安、岳飞英勇反抗外来侵略、保卫宋王朝的正义行为，痛批了刘豫投靠蒙古统治集团、背叛宋王朝的变节行为。 “天王舟楫浮南海，大将旌旗仆北风。义重君臣终死节，时来胡虏亦成功。身为左衽皆刘豫，志复中原有谢公。人众胜天非一日，西湖云掩鄂王宫。”［2］402特别是对于在厓门海战中牺牲的张世杰、陆秀夫进行了热情的讴歌，充分体现了陈白沙的爱国主义思想。

热爱人民是白沙心学的社会价值、社会责任的重要内容，它表现在陈白沙对人民在社会发展中作用的重视、对民生的关心、对人民疾苦的同情。陈白沙继承和发扬了中国传统民本主义政治思想，提出了 “州亡州复在民”的思想。 “州亡州复在民，何关于公之一念？”［2］27他认为，一个地方的治乱、兴衰在于老百姓，它与地方官吏的主观意志关系不大。那么，如何才能得到民众的拥护和支持、发挥民众在国家政治中的作用呢？在陈白沙看来，根本方法是以百姓之是非为是非、以百姓之忧乐为忧乐。“盖民之所好，好之；民之所恶，恶之。此得民之要道也。”［2］142百姓喜欢的事情，统治者要喜欢；百姓所厌恶的事情，统治者要厌恶；百姓高兴的事情，统治者要高兴；百姓忧愁的事情，统治者要忧愁。一句话，与民同乐，与民同忧。

陈白沙深知百姓疾苦，他忧百姓之所忧，写下了大量同情、关爱百姓苦难的诗文，希望百姓尽快脱离苦海，过上丰衣足食的生活。“去年无雨谷不登，今年雨多种欲死。农夫十室九不炊，天道何为乃如此！自从西贼来充斥，一十九年罢供亿。科征不停差役多，岁岁江边民荷戈。旧债未填新债续，里中今有逃亡屋。安能为汝上诉天，五风十雨无凶年。”［2］319自然灾害连绵不断，去年旱灾粮食欠收，今年水灾无法下种，十户人家就有九户断炊，百姓生活毫无着落。天灾连绵不断，人祸横行不止，农民起义此起彼伏，统治者把战争负担转嫁给百姓，不断增加苛捐杂税，有些百姓铤而走险起来反抗，有些百姓因无法承受苛捐杂税而逃往他乡。谁能为百姓诉苦申冤，使天下太平、风调雨顺而没有灾难呢？“西邻多窃盗，村村夜支更。为语长官道，能无患盗情？家家愁日暮，处处望秋成。饥鼯饱食粟，苦海变蓬瀛。”［2］372

陈白沙关注、重视民生。在他看来，民生问题是民本政治的根本问题，统治者的所作所为，必须以民生为出发点和着落点。 “一食之费必计，曰：‘民其不聊生。’一役之兴必计，曰： ‘民其不堪命。’故人之遂其生养者，若赤子之慕慈母；人之免于涂炭者，若枯槁之遇春风。”［2］108这是说，统治者的所作所为要为百姓着想，时刻想到百姓的利益，符合百姓利益的事就做，不符合百姓利益的事就不做。吃饭时要想想自己这一顿饭的费用，不要铺张浪费，因为还有很多百姓没有饭吃；兴建某项工程时要计算这项工程的费用，想想百姓有没有这种承受能力。统治者帮助百姓过上好的生活，就像父母帮助婴儿过上好生活一样；统治者帮助百姓免去灾难，就像春风能使枯木重新发芽一样。一句话，统治者必须以民生为根本目的。

三

白沙心学的 “自得”是一种境界。这种境界是一种超越富贵、贫贱、得丧、予夺的道德境界，也是一种超越个人死生、与天地万物为一体的天地境界。 “一身之微，其所得者，富贵、贫贱、死生、祸福，曾足以为君子所得乎？君子之所得者有如此，则天地之始，吾之始也，而吾之道无所增；天地之终，吾之终，而吾之道无所损。天地之大，且不我逃，而我不增损，则举天地间物既归于我，而不足增损于我矣。”［2］55白沙心学的道德境界是一种超越世间功利的境界。在德与物、义与利的关系上，陈白沙重视道德价值，对于功利价值持超越的态度。正如陈白沙的好友罗一峰所指出：“白沙先生处南海者，廿余年矣。观天人之微，究圣贤之蕴，充道以富，尊德以贵。天下之物，可爱可求，漠然无动其中者。”［2］923在德与物的关系上，陈白沙主张 “在德不在物”，认为德的价值高于物的价值。“长夏风雨过，西良荔枝熟。晚有好事人，提筐归我屋。在德不在物，岂谓穷口腹？”［2］299陈白沙的邻居在荔枝成熟之际给他家送来荔枝，他非常感谢邻居送来荔枝，但更感谢邻居赠送荔枝的优秀品德。在陈白沙看来，道德是人生的价值和目标。“言不离乎道，行不迷乎穷，出处、语默、去就之权，操而用之，必概乎义。”［2］149人的言行必须以道德为准则，符合道德的就做，不符合道德的就不做。道德不仅体现了人生的价值和目标，也是人和动物相区别的根本标志。 “人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。饥能食，渴能饮，能著衣服，能行淫欲。贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫。凡百所为，一信气血，老死而后已，则命之曰 ‘禽兽’可也”［2］61这里，陈白沙把道德作为区别人与动物的根本标志，显示出他特有的道德境界。

在义与利的关系上，陈白沙强调义与利是区分君子与普通人的标准。“夫利乃众人所趋，义则君子所独。”［2］199他认为，追求功利是众人之事，而追求道义则是君子之事，从而以道义与功利作为判别众人与君子的标准。陈白沙以义与利作为判别众人与君子的标准，与中国传统伦理思想以义与利来区分君子与小人的思想是一脉相承的。儒家学派的创始人孔子是以义与利区分君子与小人的首创者。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”［3］在以义与利作为判别众人与君子的标准的前提下，陈白沙突出了道义对功利的主导、调控作用，主张功利必须接受道义的调控、指导。“富贵何忻忻，贫贱何戚戚！一为利所驱，至死不得息。”［2］314人有钱有地位用不着高兴，无钱无地位也用不着悲伤；一个人如果完全由功利所驱使，听从功利的摆布，他一生都不得安宁。所以，人应该超越功利的境界，进入道德的境界。

白沙心学的 “自得”境界，也是与天地万物为一体的天地境界。这种境界是超越个人生死的：“死生若昼夜，当速何必久？即死无所怜，乾坤一刍狗。”［2］285人一旦超越了生死，就进入了 “大我”的境界：“人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽。”［2］243这种 “大我”的境界，就是与天地万物为一体的境界。陈白沙在 《湖山雅趣赋》中对这种境界进行了描述：“丙戍之秋，余策杖自南海循庾关而北涉彭蠡……所过之地，盼高山之漠漠，涉惊波之漫漫；放浪形骸之外，俯仰宇宙之间。当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安。物我于是乎两忘，死生焉得而相干？”［2］275这种境界是一种物我两忘、死生一体的天地境界。

陈白沙所说的人与天地万物为一体的天地境界，是一种乐的境界，他称之为 “自然之乐”。“自然之乐，乃真乐也。”［2］192这种真乐是心之乐，它存在于人的心境之中。 “真乐何从生，生于氤氲间。氤氲不在酒，乃在心之玄。”［2］312真乐又超越人世间而存在，“屈伸荣辱自去来，外物于我何有哉？争如一笑解其缚，脱屣人间有真乐。”［2］276“脱屣人间有真乐”，是说真乐是超越人世间的境界之乐。陈白沙有时又把真乐称为至乐。“至乐终难说，真知不着猜。濛濛烟雨里，归思若为裁。”［2］374至乐即最高境界的乐，它不能用言语来形容，只能靠思维来领悟。陈白沙的真乐、至乐思想深受道家庄子思想的影响。庄子说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”［4］庄子认为，与自然融为一体的快乐就叫 “天乐”，与人和谐相处的快乐就叫人乐。“天乐”是一种天地境界，“人乐”是一种道德境界。

陈白沙真乐、至乐思想虽然吸取了道家庄子的天乐、至乐思想，但它的核心价值依然是儒家学派的 “孔颜之乐”。陈白沙在 《湖山雅趣赋》中对“孔颜之乐”进行了描述：“迨夫足涉桥门，臂交群彦；撤百氏之藩篱，启六经之关键。于焉优游，于焉收敛；灵台洞虚，一尘不染。浮华尽剥，真实乃见；鼓瑟鸣琴，一回一点。气蕴春风之和，心游太古之面。其自得之乐亦无涯也。”［2］275他把 “自得之乐”与 “一回一点”的 “孔颜之乐”等同起来，认为 “孔颜之乐”是孔子及其学生颜回所追求的经由道德而又超越道德的天地境界。

［1］黄宗羲.明儒学案 ［M］.北京：中华书局，1986：4.

［2］陈献章.陈献章集 ［M］.北京：中华书局，1987.

［3］李泽厚.论语今读 ［M］.安徽：安徽文艺出版社，1998：115.

［4］曹础基.庄子浅注 ［M］.北京：中华书局，1986：188.